__ __

РАМТА - ЭЗОТЕРИКА

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » РАМТА - ЭЗОТЕРИКА » ДРУГИЕ УЧИТЕЛЯ » Буддизм


Буддизм

Сообщений 61 страница 81 из 81

61

Асанга. Компендиум Махаяны
(Махаяна сампариграха шастра)

Введениe
Трактат выдающегося индо буддийского философа Асанги (IV–V вв. н.э.) «Компендиум ахаяны» (Махаянасампариграха шастра или Махаянасанграха шастра) принадлежит к классическим памятникам буддийской философской мысли. Асанга вместе со своим братом, великим мыслителем Васубандху, часто называемым Вторым Буддой, является основателем религиозно философской школы йогачара (школа практики йоги), или виджнянавада/виджняптиматра (школа «только лишь сознания). Основная идея этой школы заключается в том, что единственной реальностью является сознание (виджняна) и его состояния. Виджнянавадины разработали учение о «сознании сокровищнице» (алая виджняна) как источнике всех эмпирических форм сознания вместе с присущей им субъектно объектной дихотомией и о трех уровнях реальности (трисвабхава), разработали методы тончайшего анализа психических состояний и явились пионерами в области феноменологии сознания. Одновременно ими разрабатывались и проблемы сугубо религиозного характера: учение о Трех Телах Будды, доктрина совершенств (парамита) как средств для обретения просветления и теория пути бодхисаттвы.

Философское творчество Асанги и Васубандху подготовило расцвет буддийской эпистемологии и логики в трудах поздних йогачаринов – Дигнаги, Дхармакирти и их последователей. Асанге принадлежит много иных произведений, в частности самый объемистый из всех буддийских философских текстов – «Йогачарья бхуми шастра» («Трактат о ступенях учительного делания йоги», обобщивший как религиозно сотериологическое учение махаянского буддизма, так и философские идеи школы йогачара. Связывается имя Асанги и с пятью трактатами, которые согласно традиции, ему продиктовал сам грядущий Будда – бодхисаттва Майтрея (по мнению ряда буддологов, речь идет просто о монахе – учителе Асанги, носившим это имя и позднее отождествленный с бодхисаттвой). Эти тексты также раскрывают фундаментальные аспекты религиозной философии буддизма Махаяны.
Трактат Асанги «Компендиум Махаяны» является одним из синтезов философии школы только лишь сознания. В его десяти главах рассматриваются практически все аспекты учения виджнянавады.

Перевод: Компендиум Махаяны
(Махаяна сампариграха шастра)

То, что называют алая сознанием,
(Алая сознание (алая виджняна) – базовое (восьмое) сознание, источник всех прочих эмпирических форм сознания и опыта вообще. Учение об алая виджняне было разработано буддийскими мыслителями школы виджнянавада (йогачара), одним из основателей которой был автор настоящего трактата Асанга.)
обозначает свойство адекватного познания базовой опоры. Существует три вида уровней своебытия. Первый называется бытием с опорой на другое, второй называется бытием различаемого, третий называется бытием истинно сущего
(Имеются в виду три уровня реальности в соответствии с учением йогачары/виджнянавады (трисвабхава): уровень иллюзии, или ментального конструирования (парикалпита), соответствующий уровню обыденного сознания, уровень относительной реальности причинно обусловленного сущего, положенного в сознании – от алая виджняны до шестивидного сознания чувственных восприятий (паратантра – «существующее с опорой на другое»), и непостижимый для дискурса уровень абсолютной реальности (паринишпанна), представляющий собой природу сознания (все остальное – явления, феномены или состояния сознания).
Созерцательное сосредоточение таких видов, как сосредоточение – шурангама,
(Один из видов предельного сосредоточения сознания (самадхи). Слово шурангама означает «победный марш».)
сосредоточение пустоты сосуда и другие, разъясняют свойство учения о сознании. Лишенная конструирования различий мудрость разъясняет свойство учения о премудрости. Нирвана без местопребывания разъясняет свойство плода блаженного упокоения.

Движение по пути совершенствования на десяти уровнях восхождения бодхисаттвы требует от одной до трех асанкхея кальп, и только после этого бодхисаттва обретает совершенство в трех учениях.

базовая опора носит имя алая сознания.
В «Абхидхарме» есть гатха, гласящая:
Все дхармы опираются на местопребывание во вместилище,
Это сознание, вмещающее в себя все семена;
Поэтому оно называется «алая», –
Так я наставлял людей наиболее выдающихся способностей.

Вопрос: Почему Будда сказал, что это сознание называется «алая»?
Все дхармы, относящиеся к категории рожденных и нечистых, скрыты в этом вместилище; по этой причине оно так названо. Ведь это сознание является причиной сохранения всех дхарм, вмещая их в себя. Кроме того, все живые существа, имея это сознание своим вместилищем, из него заимствуют представление о свойстве наделенности «я». Вот поэтому оно и называется «алая сознанием».
Ухватывающее сознание глубоко и утонченно;
В его потоке плывут семена дхарм.
Я никогда не говорил обычным людям,
Что оно отчленяет объекты и крепко цепляется за «я».

Вопрос: Почему это сознание также называется «адана сознанием» / Адана виджняна (базовое или фундаментальное сознание)?
Оно способно поддерживать все наделенные материальностью корни – индрии. Оно держится за все, имеющее отношение к получению, порождению, приобретению, будучи базовой опорой всего.
По какой причине?
Это сознание крепко ухватывает все наделенные материальностью корни – индрии – и держится за них, не разрушая их и не отпуская. Так достигается последний предел континуальной последовательности развертывания свойств. И в момент восприятия оно способно вобрать воспринятое и скрыть его в себе. Таким образом и обретается тело на одном из шести путей существования. По той причине, что это сознание воспринимает явления и крепко ухватывается за них, его и называют адана сознанием. Его также называют психикой/читта./. В соответствии с этим и Превосходнейший в мире Будда говорил о психике, уме и сознании.
Ум 
(Ум – манас; здесь – мановиджняна как интегрирующий центр психического опыта, образующий стержень личности, ответственный за противопоставление «я» – «не я» и привязанность к внешнему миру и собственной самости.)
бывает двух видов. Ум первого вида способен, взаимодействуя с объектами, порождать последовательность взаимообусловленности. Здесь умом считается сознание предыдущего момента. Благодаря этому сознанию рождается представление о базовой опоре, как об уме.
Ум второго вида – это загрязненный ум. Он находится в полном взаимодействии и гармонии с четырьмя базовыми аффектами. Первый аффект – вера в реальность самости, второй аффект – невежество относительно природы «я», третий аффект – привязанность к «я», четвертый аффект – неведение. Это сознание, в котором находят опору и прибежище все остаточные аффекты. Это аффективное сознание рождается благодаря опоре на ум первого вида. Из за загрязненности этого ума второго вида и из за наличия обусловленных чувственных объектов и их последовательного развертывания формируется способность различения и ментального конструирования. Этот второй аспект и называют умом в собственном смысле.

Вопрос: а откуда известно о существовании загрязненного ума?
Если бы этого вида психики, единственного проводника заблуждения, не существовало бы, то нельзя было бы сказать, что есть и само заблуждение. Дхарма этого ума находится в такой тесной ассоциации с пятью сознаниями чувственных восприятий, что кажется просто несуществующей. И по какой причине? Эти пять сознаний чувственных восприятий сосуществуют одновременно, опираясь друг на друга и пребывая друг в друге. В таком случае и говорят о глазе и всех других корнях чувственного восприятия. Кроме того, этот ум называют умом, соответствующим отсутствию предмета. Кроме того, психика, фиксирующаяся на упокоении при условии отсутствия представлений, фиксируется на отсутствии иного.

И по какой причине?
Загрязненная психика, фиксирующаяся на отсутствии представлений, не одинакова с психикой, обнаруживающей фиксацию при проявлении упокоения. Но два этих типа фиксации по сути своей не отличаются друг от друга. Далее, во время пребывания на Небесах отсутствия мысли не имеется ни потока сознания, ни утраты, ни загрязнения. В этом состоянии как бы нет ни воззрения о наличии «я», ни привязанности к «я». Представление о наличии «я» и чувство «я» активизируются такими психическими состояниями, однако не активизируются благими и нейтральными состояниями.
Когда нет представлений, нет и хватания за «я» и нет также потока сознания.
Для того, кто видит природу истинной реальности, ни одно из препятствий не возникнет.
В этом состоянии психика развертывается равномерно, не проявляя свою аффективность, и третий уровень субстанции ума не может быть достигнут в отрыве от алая сознания. По этой причине алая сознание находит свое наиболее полное выражение в уме. Опираясь на вложенные умом в алая сознание семена, рождаются все остальные формы сознания.

Вопрос: В каком случае об этом уме говорят как о психике?
Когда его рассматривают в отношении многочисленных видов семян, внесенных в него силой энергий привычки.
/Энергия привычки (васана) – предрасположенность сознания к развертыванию и объективации, приобретенная с безначальных времен./
  Ведь истинная Дхарма Так Приходящего как раз и предназначена для восприятия и осуществления тех, кто стремится к упокоению и умиротворению алая. И с тех пор, как Так Приходящий покинул мир, это учение остается наиболее редко обретаемым и наделенным недоступными для мысли достоинствами. Это учение было явлено миру как учение о коренном сознании и о нем, уходя из мира, Так Приходящий возвестил в сутрах, наделенных четырьмя видами благих качеств.
это сознание явлено как базовое коренное сознание, на которое опираются другие виды сознания, подобно тому как дерево опирается на свои корни. Махишасики, используя другое название, также говорят об этом сознании. Они называют его скандхой – источником смертей и рождений. И по какой причине? Ведь континуальная последовательность развертывания психического и физического временами прерывается, но семена, пребывающие в психическом начале этого типа, существуют непрерывно. Поэтому следует знать и опираться на это знание, что такие сущности, как адана, алая, базовое коренное сознание, скандха – источник смертей и рождений образуют царственный путь Учения.

И по какой причине?
Ведь в живых существах не возникает устойчивое желание отрешиться от привязанности к скандхам. Их стремление заключается только в том, чтобы приятные переживания всегда сопровождали их восприятия и они бы получали желаемое. Поскольку начиная с уровня четвертой ступени медитативного сосредоточения и в более высоких мирах подобные приятные переживания отсутствуют, то живые существа, обретшие рождение в высших мирах и не получающие их, чувствуют себя обездоленными и поэтому вновь рождаются в мирах гнета и страдания. Вот поэтому и можно сказать, что живые существа в своих привязанностях и радостях отнюдь не следуют истинному принципу.
Если мы посмотрим на это в свете истинного Учения, то увидим, что даже в том случае, если возникает желание наслаждаться «не я» и противостоять воззрению телесного существования, тем не менее в алая сознании все же сохраняется любовь к своему самостному «я» и через это алая сознание поддерживает свое устойчивое существование. Это сознание является превосходнейшим среди всех видов сознания, и поэтому еще одним его именем является «совершенно утвержденное сознание».
О свойствах

Что касается свойства установления самости, то оно опирается на энергию привычки всех нечистых видов дхарм. А семена, которые порождаются, охватываются и поддерживаются ею, формируют сосуд вместилище. Это называется собственным свойством.
   ...Также и у человека то или иное влечение проявляется в виде энергии привычки, причем сознание человека находится в единстве с его влечением, возникая и исчезая вместе с последним, но причина всего множества последующих рождений человека коренится в трансформациях его сознания. Поскольку эта энергия привычки со временем обретает все большую устойчивость, то и говорят, что человек приобретает привязанность к дхармам. Но принцип функционирования этого порождения следует понимать только исходя из теории алая сознания.

Почему говорится, что эти загрязненные семена и тождественны алая сознанию, и отличны от него?
Так говорится постольку, поскольку они не имеют другой субстанции, кроме алая сознания, находясь с ним в таком тесном единстве, что их весьма трудно разделить, но они и не являются неотличными от него. Когда алая сознание рождается таким образом, рождается и сила энергии привычки, приобретающая способность акцентировать момент различия. Поэтому и употребляется выражение «все семена».

0

62

* * *
Е.А. Торчинов. Признаки идентификации буддизма: официальная информация для религиоведческих экспертиз

2. Вера в четыре Благородные истины и закон причинно зависимого происхождения.
3. Отсюда вытекает цель: освобождение (нирвана) в Тхераваде или достижение состояния Будды для освобождения всех живых существ (путь бодхисаттвы) – в Махаяне.
4. Вера в четыре принципа: все непостоянно (анитья), все страдание (духкха), все бессущностно ("лишено "я"" – анатма), все пустотно (шунья).
6. Отрицание сакральности каст и сословий, отрицание значимости социального статуса для достижения освобождения (в отличие от индуизма).
7. Базовая ценность сострадания как ведущего этического принципа.

* * *

Е.А. Торчинов. Проблема чужого «я» в буддизме школы йогачара (тезисы)

1. солипсизм, по выражению Б. Рассела трудно принять и также трудно опровергнуть.
2. Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику.
4. Хотя, как говорилось выше, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только-сознания», естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. (Заметим в скобках, что это обстоятельство подтверждает тот факт, что философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма).
5. Дхармакирти, предложив свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что, таким образом, доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти.
6. Трактат Ратнакирти по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако, это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний- континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины.
7. Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов- сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира.
8. Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что позднейогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра. Так, мыслители направления татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда, как йогачарины..., избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта.

* * *

Е.А. Торчинов. Нигилистическая интерпретация мадхьямаки возвращается?

Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX веке. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В это время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов. Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время утверждала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность это ничто, пустота, шунья.
Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога – академика Ф.И. Щербатского (1869-1942), который посвятил мадхьямаке свою книгу «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны»).
Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской.
Мурти утверждает, что Нагарджуна фактически отрицая реальность феноменов—дхарм, провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность, как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе» – монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты («недвойственной веданты», созданной Гаудападой и Шанкарой в VII-IX веках).
Четвертая (и пока преобладающая) интерпретация мадхьямаки относится к 80-м-90-м и может быть названа критической, или антиметафизической.

Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викалпа; калпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность, как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект—объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.

Если абсолютистская или релятивистская интерпретации учения Нагарджуны и его последователей действительно в основном принадлежат прошлому, то нигилистическая версия понимания мадхьмаки в последнее десятилетие стала быстро возрождаться, обретая все новых и новых сторонников.
Эти автора считают, что Нагарджуна придерживался нигилистических взглядов, хотя само их понимание нигилизма гораздо более утонченное и сложное, чем у буддологов начала прошлого века. Их аргументацию можно резюмировать следующим образом:
1. Если мы будем понимать шунью (пустоту) лишь как синоним причинно-зависимого происхождения, а тезис мадхямиков, что все феномены лишены своебытия в силу того, что они причинно обусловлены, а не самосущи и самодостаточны, мы не сможем обнаружить никакой разницы между позицией мадхьямики и ее «хинаянских» оппонентов, по существу утверждавших то же самое.
2. Мадхьямики утверждают в конечном итоге не то, что все феномены возникают и исчезают причинно-обусловленно, а то, что они вообще не возникают и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение – фикция.
3. С позиции мадхьямаки, реальным существованием могут обладать только простые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальный концепт, концептуализированное бытие). Следующий шаг: доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посему лишь концепт, а не реальность. Следовательно, все феномены, будучи концептами, существуют лишь относительно ума, который в свою очередь пуст и не обладает самодостаточным бытием.
4. Следовательно, любая реальность для мадхьямаки лишь иллюзия (или, точнее, нечто подобное иллюзии). Нирвана тоже не есть самодостаточный Абсолют: мадхямака учит, что природа Будды тождественна природе мира; мир лишен своебытия и Будда тоже лишен своебытия.

Полагаю, что ключ к проблеме лежит в осознании принципиальной несводимости и нетождественности индийского и западного дискурсов, индийской и западной модели теоретического мышления. Из утверждения индийского мыслителя, согласно которому «все пусто и подобно иллюзии» следуют существенно иные выводы, чем из высказывания западного мыслителя, говорящего, что ни что реально не существует и что все иллюзорно и не обладает даже феноменологической действительностью. Во втором случае это действительно нигилизм, но в первом, полагаю, нечто иное. И наконец, буддизм уже в своих базовых идеологемах в такой сильной степени предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма в качестве «срединного учения», что было бы странным ожидать нигилистическую доктрину от буддийского философа (не говоря уже о том, что само слово «мадхьямака» означает именно «срединное воззрение»).

Начнем с повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия (свабхава), то есть, не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями, существующими «в себе и для себя». Чандракирти через несколько столетий после Нагарджуны даже сформулировал эту мысль несколько парадоксальным образом – отсутствие своебытия и есть своебытие всех дхарм (в обоих случаях используется санскритское «свабхава»: отсутствие свабхавы у всех дхарм и есть их подлинная свабхава).
----
Тибетцы, правда, в своих переводах подвергли это высказывание Чандракирти определенной лексической правке, употребив в одном случае слово (свабхава, своебытие), а во втором – (сущность): отсутствие своебытия есть сущность всех дхарм.

Что значит «обладать свабхавой»? Это значит помимо всего прочего быть наделенным строго определенной и неизменной сущностью, быть именно ”a”, а не “b”, “c” или “d”, причем свабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, что делает нечто или некто самим собой, то есть, суть, сущность, самотождественность.
Таким образом, в некотором смысле сказать что все дхармы лишены свабхавы есть то же самое, что сказать, что все они «без атмана».

Допустим, что мир наделен сущностью, обладает своебытием, сущностью, которая есть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказывается закрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути «то-то и то-то» и уже не может быть «этим и тем» или «тем-то и тем-то». Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишен своебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, жив, а его горизонты подвижны и гибки. Он и «то-то и то-то», и «это и то», и «такой-то и этакий» и вообще, какой угодно в одно и то же время.
Не то, чтобы он меняется, он одновременно и «а» и «не-а» и «а и b» одновременно, и вообще «все, что угодно». Автор даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон, он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад и змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец – он морской гад, не больше». Можно сказать, что совершенный мудрец лишен свабхавы, а просто мудрец – нет, что и ограничивает его бытийные возможности.

Наш мир, воспринимаемый как обладающий свобытием и составленный из самосущностных элементов с неизбежностью всегда четко определен, ограничен и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если уж он Deus sive natura, Бог, или природа, то он уж никак не может быть волей и представлением. А если он воля и представление, то уж не быть ему плодом самосозерцания мирового Разума.

А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты—шуньявадины, а и джайны учили, что любое учение освящает мир лишь «некоторым образом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором все в одном, а одно во всем, все – тоже во всем, а одно еще и в одном!
Эта магическая вселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни, и отражается в свою очередь во всех камнях. Отражения и взаимоотражения и отражения взаимоотражений отражаются в отражениях, каждое из них реально и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем.
Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих» будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и «гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность», бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности.

Очень важно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии «магической вселенной» то, что она по существу достаточно широко распространена в трудах современных японских буддологов, хорошо знающих сино-японскую традицию махаянского буддизма, в которой холистические и «голографические» концепции универсума  непосредственно выводятся из дискурса мадхьямаки.
думается, разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной и плодотворной, во всяком случае, более плодотворной, чем наклейка на мадхьямаку таких европоцентристских штампов, как «нигилизм».

0

63

Е.А. Торчинов. Понятие «атман» в контексте теории татхагатагарбхи

Как хорошо известно, слово "гарбха" из буддийского термина "Татхагатагарбха" имеет два значения: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище.
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться “природой Будды” в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением “Йогачара бхуми шастры”) делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их “потолок” – состояние хинаяниста—шравака. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, “семьи Будды”, к которой и принадлежат все живые существа.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”. Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”.
Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой.
Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию “изначального пробуждения”, утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи.
Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне.
Лозунг и Дзог-чэна и китайских школ буддизма: “Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда”. Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума. И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха).
эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).

И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего, доктрине анатмавады.
Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к “я” (атма моха – заблуждение относительно природы “я”) являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме.
Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее. Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана “по ту сторону” скандх.

Во-вторых, буддизм стоял на позициях “срединного воззрения”, отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому “ничто” рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня “благородное молчание” в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к “катафатике” применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с “апофатикой” и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах. Например, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате “Махаяна сутраланкара” из корпуса Майтреи—Асанги, а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” (а ее дополнительная глава “Сагатхакам” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман).
Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.
Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово “атман” иначе, нежели брахманисты. Буддийский “атман” никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский “атман” – Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как “атман” в качестве лишь “искусного средства” (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа “нитартха”, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

Е.А. Торчинов. Буддизм: краткий глоссарий

Амитабха
Один из высокопочитаемых Будд махаянского пантеона, главный объект поклонения в «школе Чистой земли» (см. Чистой Земли школа). Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма, а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. Более ничего не нужно: ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов – все заменяет пламенная вера в Амитабху.

Анатмавада (не-души доктрина)
Одна из фундаментальных доктрин буддизма, отличающая его как от индуизма/брахманизма, так и от большинства иных религиозных учений. Буддизм не только отрицает существование атмана – индивидуального субстанциального простого «я», или души, но и считает, что вера в «я» является источником всех прочих клеш – омрачающих аффектов и привязанностей и, следовательно, основной причиной страдания живых существ в круговороте рождений-смертей (см. Сансара). Из отрицания идеи субстанциального «я», восходящего к самому раннему плату буддизма, следует и отрицание идеи бессмертия или вечности души.

Благородные истины, четыре
Благородные истины формулируются по модели медицинского заключения: констатация болезни; установление причин болезни; констатация возможности выздоровления; назначение лечения.

Бодхисаттва (от санскр. Бодхи – пробуждение, просветление и саттва – существо
«Да стану я буддой на благо всех живых существ». Соответствующее умонастроение получило в Махаяне название «бодхичитта» (намерение обрести пробуждение).

Бодхичитта (устремление к пробуждению)
Будда санскрит. дословно – Пробужденный
Санскритское слово «Buddha» является родственным русским словам «будить», «пробуждаться».
Ваджраяна тантрический буддизм
В начале второй половины 1 тыс. н.э. в буддизме Махаяны постепенно зарождается и формируется новое направление, или яна (колесница), получившее название Ваджраяны, или тантрического буддизма; это направление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине – в Индии.

Васана дословно «искурение» (например, от курительной палочки или свечи)
Технический термин философии виджнянавады (йогачара), обозначающий некую накопленную под воздействием кармы с безначальных времен энергию привычки к проецированию содержания базового сознания вовне. В результате этой проекции оно полагает себя в виде эмпирического субъекта и коррелирующего с ним «внешнего» мира, переживаемого субъектом как сансара, круговращение рождений-смертей. Буддийский йогин стремится к преодолению силы Васан и к обретению освобождения через исчерпание васан и прекращение процесса проекции сознания-сокровищныцы.

Дао (кит. "путь", "подход", "функция", "метод", "закономерность", "теория", "правда", "мораль", "абсолют")
Одна из важнейших категорий китайской философии. В "Шу цзине" термин Д. имеет абстрактные значения: "поведение", "продвижение", "путь государя и Неба" и соотнесён с дэ, также обозначающим абстрактные понятия социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для неё стал вопрос о соотношении "человеческого" и "небесного" (т.е. общеприродного) Д. В узком смысле "небесное Д." означало ход времени или движение звёзд с запада на восток в противоположность движению Солнца с востока на запад. Уже в самом раннем кит. поэтическом собрании "Ши цзин" наметилось сближение понятий Д. и "предел".
Термином Д. передавались буддийские понятия, выражающие идею пути, а также "бодхи" ("просветление"). Эквивалентами Д. часто признаются Логос и Брахман.

Дзог-чэн (дзог-па чэн-по) – тиб. «великое совершенство».
Высшая, девятая, йога традиции Ньингма-па. В прошлом считалась тайным эзотерическим учением доступным лишь отдельным ньингмапинским йогинам.
Подобно Ваджраяне и Чань, Дзог-чэн учит, что он является путем обретения состояния Будды в течение одной жизни. Как и Чань, Дзог-чэн учит о пробуждении как реализации, или осознания, изначально присущей человеку природы Будды, постоянно присущей в любом психическом акте.
Как и Ваджраяна, Дзог-чэн учит достижению особого «радужного тела», лучистой энергии, в которую переходит физическое тело йогина после достижения состояния Будды.

Дхарма от санскр. Корня dhr – держать, держаться
Одно из базовых понятий не только религий Индии, но и всей традиционной индийской культуры. Не имея четкого русского аналога, слово дхарма в значительном спектре своих значений имеет такие семантические аналоги, как «истина», «правда», «праведность», «должный образ жизни», «долг», «предназначение», «истинная доктрина», «религия» и т.д.
В буддийской традиции слово дхарма имеет два основных значения:
1. Закон, или Учение Будды, как совокупность доктринальных, этических, ценностных и психотехнических основоположений буддийской религии.
2. Базовый термин буддийской философии, обозначающий элементарное психофизическое состояние. Употребляется как во множественном, так и единственном числе.

Дэ
Универсальная категория китайской философии. Не имеет аналогов в европейской и русской философии. Обычно преводится как "благость", "благодать", "благая сила".

Йидам тиб. Перевод санскр. «ишта дэвата» – покровительствующее божество
Термин тантрического буддизма Ваджраяны. Практика созерцаний йидама отражает важную черту тантрической йоги – ее стремление представить абстрактные категории буддийской философии в виде наглядных чувственных образов.

Карма (кит. Е; др.-инд. karma – "деяние, поступок, жребий")
. "Человек становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного" ("Брихадараньяка-упанишада"). Люди сами связывают себя эгоистическими помыслами и делами; действующий же без заинтересованности и стремящийся к постижению высшей реальности, способен преодолеть цепь рождений и закон К.

Клиштамановиджняна (манас) «загрязненный», «омраченный ум»
Манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью»

Ламаизм
Академически неккоректное обозначение тибето-монгольской формы буддизма Махаяны.
Слово «ламаизм» было создано европейцами в 19 веке для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, «доброго друга».
Первоначально ламами в Тибете называли только «тулку», так называемых «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – бхикшу (тиб. Гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом «лама» в тибетских текстах также переводится санскритское «гуру» (духовный учитель).

Мантры и Дхарани
Формы буддийской молитвенной практики. Мантра – молитва. Дхарани (это слово образовано от того же корня «дхр», что и дхарма», держать) – сочетания звуков и слогов, кодирующие содержание развернутых текстов психопрактического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект.

Мадхьямака (шуньявада)
Одна из философских школ буддизма, относящаяся к Махаяне. Создана Нагарджуной. Слово «мадхьямака» означает «срединное воззрение»; слово «шуньявада» – «доктрина пустоты».
Философская функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа, кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность, как она есть, постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии.

Мандала букв. круг
Сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте пробужденного сознания того или иного Будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йоги визуализирует ее, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы; это уже больше не «мир пыли и грязи», а Чистая Земля, «Поле Будды».

Махасиддхи «великие совершенные»
Тантрические йогины и святые, особенно почитаемые в странах распространения тибето-монгольского буддизма.
Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели. Йогины махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов.

Нирвана угасание, прекращение
Термин, обозначающий состояние освобождения от страданий. Как врач, сообщающий больному благоприятный прогноз, Будда утверждает, что, несмотря на страдание, пронизывающее все уровни сансарического существования, существует состояние, в котором страдания больше нет, и это состояние достижимо. Это и есть нирвана. Под нирваной понимается угасание и затухание не бытия, а страсти, привязанности, омрачения. С исчезновением причин страдания исчезает и само страдание

Праджня и Упая мудрость и искусные средства
Два базовых понятия учения о пути бодхисаттвы.
В буддизме Махаяны двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся Мудрость (праджня) и Сострадание (каруна).
В рамках тантрического буддизма мудрость символически выражается в виде женского божества, искусные средства/сострадание – в виде мужского, их соитие есть высшая интеграция (юганаддха) ведущая к пробуждению и обретению состояния Будды.

0

64

Торчинов. Будда

для Хинаяны Будда – земной учитель, обретший пробуждение и указавший путь к освобождению. Вместе с тем, хотя Буддой может стать только человек, сам Будда не может считаться человеком: человек – одно из существ сансары, подверженный смертям и новым рождениям по закону кармы, тогда как Будда выходит за пределы этого мира, обладает всей полнотой истины, всеведением и свободой от неведения, влечений и кармы.
Такая концепция Будды получила название лаукика – «мирской».
Если Хинаяна/Тхеравада рассматривала Будду как земного учителя, который благодаря своим заслугам и усердной монашеской практики обрел освобождение (нирвану), то Махаяна разработала учение о будде как вечном метафизическом принципе, тождественном природе реальности, как она есть (татхата). Дхармовое Тело Будды превратилось в буддийский аналог Абсолюта как природы истинной реальности. Эта концепция Будды называется локоттара – сверхмирской.
  Второе Тело – Самбхогакая (Тело Наслаждения) рассматривается как плод неисчислимых заслуг «исторических» Будд, в котором они наслаждаются блаженством нирваны. Это тело отражается в мирах форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Одновременно, в этом Теле Будда общается с высшими личностями – бодхисаттвами и йогинами, сознание которых развертывается на соответствующих уровнях, наставляя их и оказывая им помощь и поддержку. Если Дхармакая иконографически никак не изображается или изображается символически в виде ступы, то Самбхогакая как «прославленное Тело» изображается с такими атрибутами, как короны, серьги, браслеты и т.д. В тантрической традиции Тибета Самбхогакая иногда представляется в виде так называемых пяти дхьяни-будд (правильнее, джин – Победителей или Татхагат – Так Ушедших), символизирующих пять трансцендентных мудростей этого уровня природы Будды
Третье Тело – Нирманакая (Превращенное, или Магически Созданное Тело). В этом Теле Будда являют себя на уровне мира желаний (камадхату) для проповеди Дхармы людям. Так, Сиддхартха Гаутама (исторический Будда) может рассматриваться после достижения им пробуждения (бодхи) как нирманакая-Будда по имени Шакьямуни. Иконографически Будда в этом Теле изображаются в виде странствующих монахов (бхикшу). В Махаяне сложилось представление, согласно которому создавать такие «превращенные тела» могут также бодхисаттвы и совершенные йогины.
Доктрина Трех Тел Будды детально разрабатывалась религиозно-философскими школами буддизма. Наибольшую роль в ее становление внесла школа виджнянавады (йогачара), все основные сочинения которой содержат соответствующие разделы.

* * *
Е.А. Торчинов. Буддизм и мировая цивилизация в прошлом и настоящем

буддизм был формой древнеиндийского свободомыслия 
Вот, например, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете – Шантаракшита (VIII век), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения – Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания: вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника. Муж начинает ругать ее, а она все отрицает. Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: “Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!”.
  Весьма спептически буддизм относился и к обретению чудотворения и сверхъестественных способностей. Однажды Будда встретил аскета, который рассказал, что благодаря практике умерщвления плоти в течение многих лет он стяжал столько силы, что теперь может ходить по воде, как посуху. Будда удивился: “И стоило ради этого так мучить себя? Ведь лодочник взял бы за переправу всего один грош!”
“Будьте сами себе светильником. Усердно трудитесь ради освобождения”, провозгласил Будда перед уходом в окончательную нирвану.

  Будда был против перевода своего учения на “язык Вед”: “Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке”, – говорил Будда.
И, наконец, именно буддизм способствовал изменению самого типа индийской религиозности и культуры вообще: во многом под влиянием буддизма в центре ортодоксальной традиции оказались не ведические ритуалы и сложные жертвоприношения, а йогическая практика самопознания и самоусовершенствования, не стремление к рождению в небесном мире богов (сварга), а воля к обретению освобождения от цепи рождений-смертей и познанию окончательной и абсолютной истины.
    Даже то, что в поздневедийскую и классическую эпохи вегетарианство и воздержание от алкоголя становятся нормами повседневной жизни высших сословий Индии – тоже заслуга буддизма.
  Понятие “дхарма”, которое употреблялось ранними буддистами и в качестве обозначения и имеющей онтологический статус единицы опыта, и вместе с тем – условной единицы языка описания этого опыта по существу приблизило индийских мыслителей к осознанию и решению парадокса психических процессов, осознанного европейской наукой только в XX веке.
  Васубандху и Дхармакирти /школa йогачара (виджнянавада)/ разработали своеобразную буддийскую феноменологию сознания, неправильно долгое время воспринимавшуюся на Западе как субъективный идеализм.

Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты—бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (“недвойственная веданта”), созданная в VII-IX веках Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.
Таким образом, буддизм не только обогатил индийскую философию своим философским творчеством, но и оказал важное влияние на развитие альтернативной брахманистской традиции, косвенно (в ходе диспутов) способствуя ее прогрессу. Буддизм исчез из Индии, но оказанное им влияние на индийскую мысль продолжает сказываться вплоть до настоящего времени.
  А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена – пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий не мыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.

Тибет создал уникальную цивилизацию, в основе которой лежал буддийский проект. Это была культура духовности без коммерции, йогической практики во имя блага всех существ и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. Тибетские ученые монахи и йогины не только сохранили сокровища индийской культуры, почти забытые в самой Индии, но и преумножили их своими философскими, логическими, грамматическими и мистико-созерцательными трактатами. Буддизм способствовал смягчению нравов: уже через несколько столетий восприятия буддизма тибетцы перестали быть воинственным и свирепым народом, доставлявшим много беспокойства своим более мирным соседям и направили свою энергию в область духовной практики, ученых занятий, философских диспутов и медицины.
Таким образом, в XVI – XVII веках тибетский буддизм перестает быть локальным явлением, выйдя из Страны Снегов на просторы степей Монголии. Теперь и монголоязычные народы – как монголы Халхи, так и ойраты (а следовательно, калмыки) и буряты, а позднее, тюрки-тувинцы – приобщились к миру индо-буддийской культуры, а чеканные санскритские фразы зазвучали в мире, столь отличном от индийского – как в степях Забайкалья, так и в низовьях Волги. И здесь в монастырях (дацанах и хурулах) расцвела буддийская образованность, а простой народ получил в качестве стандарта поведения высокие стандарты буддийской морали. Перед монгольскими народами также раскрылась дверь к богатейшему наследию художественной культуры и литературы индо-буддийской традиции.

Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время)

европейцев потрясло то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Буддийское учение о личности, живо напоминающее рассуждения Д. Юма об отсутствии в опыте какой-либо духовной субстанции, приводило европейскую публику в смущение. Ситуацию достаточно остроумно описал академик Ф.И. Щербатской, заметивший, что если Кант считал постулатами всякой нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли, то буддизм дает миру высочайшие нравственные стандарты, отрицая и то, и другое, и третье. Столь же впечатляло и отсутствие в буддийской традиции столь мучительного для западной цивилизации конфликта между “Афинами и Иерусалимом” – разумом и верой, рациональным и мистическим, правоверным и еретическим. Таким образом, знакомство с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе.

  Необходимость новых идеологий и программ эволюции человеческой цивилизации находит свое выражение во все большем признании актуальности проектов не опережающего, а устойчивого развития. И вот именно здесь опыт буддийских культур с их установкой на солидарное сотрудничество, преодоление влечений и желаний при проповеди этоса разумного самоограничения обнаруживает свою актуальность. Не безудержное раздувание эгоцентризма, лежащее в основе функционирования “свободной” экономики, с ее лозунгом безграничного повышения уровня потребления, обретающего онтологический статус ценности par excellence, но свободное самоограничение во имя блага себя и других, того, что древние индийские тексты, не только буддийские, но и индуистские, обозначили как “локасанграха” – “целкупность мира”, становится все более и более привлекательным в контексте вызовов XXI века. А следовательно, буддийская махаянская идея бодхичитты как установки на обретение высших духовных ценностей во имя блага всего сущего может стать приоритетной при разработке нового цивилизационного проекта. В этом контексте Далай-лама XIV недавно высказал мнение, что ни одна из традиционных конфессий не сможет решить проблем человечества в новом тысячелетии, поскольку они были созданы совсем в иные эпохи и совсем в иных контекстах. Поэтому необходимы их солидарные усилия для выработки нового видения мира, в котором буддийская компонента сыграет очень важную роль. Да и традиционный буддизм учил, что хотя Дхарма и едина, каждый новый Будда дает ее новую интерпретацию, “аранжируя” Учение применительно к новым условиям и новому образу мыслей людей.

Некогда буддийский мыслитель Шантидэва вдохновенно написал:
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
Вряд ли чувство, вдохновившее Шантидэву утратит свою привлекательность и в новом тысячелетии, несмотря на всю его несовместимость со стандартами “рационального поведения” члена “абстрактного общества”.

Кроме того, ряд областей философского знания были освоены буддистами гораздо лучше, нежели их западными коллегами. Прежде всего это философия сознания, так называемая буддийская философская психология, хотя корректнее говорить о буддийском варианте феноменологии сознания (абхидхарма и йогачара). И в этой сфере диалог европейской и буддийской философии может стать особенно плодотворным.

***
Но буддийская феноменология сознания была тесно связана с практикой йоги – подлинной науки трансформации сознания. И вот эта сфера культуры, центральная для индийской культуры в целом и почти неизвестная западной цивилизации, содержит в себе поистине неисчерпаемый материал, весьма полезный и для психолога, и для культуролога, и для философа. В какой мере практика йоги может вести к адекватному познанию реальности? Что представляют собой те состояния сознания, которые столь детально описаны в буддийских йогических текстах? Что привнесла с собой йога в индийскую культуру и что она может дать европейской культуре? Все эти вопросы пока не имеют ответа. Йогический, или психопрактический аспект буддизма имеет и вполне практическое значение для западной цивилизации. Как знать, не подтолкнет ли их подлинно научное изучение западную психологию и психотерапию к созданию новой, адекватной для условий XXI века, системы психической культуры (подобно тому, как XIX-XX века создали системы физической культуры), способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада эпохи постмодерна обрести новую гармонию и целостность.

* * *
И.В. Утехин. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании

III. Замечания о языке теории восьмого сознания (метафорические образы в теории виджнянавады)
Тропы – в частности, метафора, – будучи единицами восприятия, организуют восприятие действительности; будучи единицами мысли, направляют ее; будучи единицами языка, дают готовые формы смыслу. 
Восприятия непросветленного сознания предполагают точку зрения и категоризацию. Подведение под некую категорию, использование знака – хотя бы и невербального, – означает опосредованность восприятия некоей знаковой системой. Просветленное сознание не пользуется знаками, оно недвойственно не только потому, что не различает субъекта и объекта, но и в том смысле, что его действительность непосредственна, незнакова. Для просветленного сознания поэтому не существует восприятия как оно свойственно обычному сознанию – восприятия категоризующего и осмысляющего.

Это очень трудно себе представить. Обычное сознание всякий раз, как встречается с каким-нибудь столом, понимает, что это – вещь из разряда столов. Т.е. на основании определенных признаков относит свой опыт к категории столов, заранее подготовленной предыдущим опытом, – и это при том, что конкретные столы бывают очень разные. Хотя они и разные, они оказываются аналогичны в смысле этой категории.
В своем крайнем выражении механизм аналогии в истолковании – метафора. Если бы ее не было, не было бы и возможности одним знаком обозначить разные предметы (в пределе, каждому предмету потребовался бы свой собственный знак). Просветленное сознание не использует готовых категорий прошлого опыта и не пользуется механизмом аналогии. Это что-то вроде бесконечного языка с неповторяющимися знаками, который вдобавок неотличим от действительности и исчерпывает действительность целиком. А значит, языком не является.
 
Виджнянавадины отдавали себе отчет в метафорической природе языка вообще и языка собственной теории в частности. В ходе полемики о том, могут ли быть дхармы и атман не более чем метафорическими обозначениями двуединого развертывания сознания, виджнянавадины обосновывают свою трактовку метафоры. Метафора (упачара) не предполагает ни реально существующей вещи, ни общих свойств вещей, обозначения которых служат полюсами метафоры – а поэтому и необязательно, чтобы за метафорическими обозначениями стояли реальные сущности.
Васубандху утверждает, что понятия атмана и дхарм не отсылают к некоему реальному атману или реальным дхармам, но являются лишь ошибочной интерпретацией, метафорическим обозначением.
  Однако, помимо мысли и речи, нет никакого средства, чтобы как-то обозначить вещь, поэтому они служат точкой опоры относительному знанию и словесному выражению, что не предполагает, тем не менее, ни иконичности, ни изоморфизма между выражением и сущностью. И если Бхагават употреблял слова "атман" и "дхарма", то он делал это метафорически, обращаясь к людям, которые не понимали, что на самом деле он говорил лишь о развертывании сознания[15].
Содержанием словесного выражения является относительное знание, предполагающее некую точку зрения и перспективу, и только в силу того, что может иметься определенная общность точек зрения и перспектив, относительное знание коммуницируемо; абсолютное же знание не предполагает никакой точки зрения, но, скорее, включает в себя всю совокупность возможных точек зрения.

0

65

Торчинов. Философия китайского буддизма
 
Что означает само слово «Татхагатагарбха»? Татхагата, как уже говорилось, один из основных эпитетов Будды; в данном случае это просто синоним слова «Будда». А слово «гарбха» полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им в этом. Ни о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. 
Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, там она переросла в знаменитую теорию «изначального пробуждения», утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходной позиции придерживалось и тибетское направление Дзог-чэн (Маха ати йога), учившее, что природа ума (читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания, подобно тому как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себеx, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).
впоследствии синтез идей гарбхи и философии сознания происходит, первым примером чего является «Ланкаватара сутра» (IV век). 
По-видимому, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого «поворота в основании», благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала-виджняна – «неомраченное сознание»), тождественного понятию Дхармового Тела Будды
Теория гарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в сотериологическом отношении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.
Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна», что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами (омрачающей аффективностью) Татхагатагарбха, а гарбха – как очищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбха-йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитории», «хранилище» всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергии привычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары: обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе суть Татхагатагарбха – абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело,  - так и проблема генезиса сансары в теории гарбхи: охваченная клешами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую таким образом сансарическое существование. В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана – угасание [огня], или прекращение [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.

Но тут немедленно возникала новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождении сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший синтез гарбха-йогачары в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, в середине VI века в Китае.
Вкратце суть этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью (бхутататхата) является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо акцидентен и условен, однако именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект – объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая, человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.

Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к сансаре. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.
  Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта), образующем природу всех существ, окончательно утвердилась в начале 5 века н.э.
В нативной китайской философской традиции сердце (синь) прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это «умное» сердце. В трактате «Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца») содержатся такие утверждения, как «тот, кто познает свою природу, познает и Небо»; там же содержатся такие термины, как «благосердие» и «благомочие», указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную «самосвечению» (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И наконец, избрание слова «сердце» (синь) для перевода санскритского читта довершило конвергенцию «буддийской» и «конфуцианской» тенденций интерпретации сердца-ума (синь/читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца/ума (синь) также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи.

Окончательное размежевание между китаизированными школами, ориентирующимися на теорию гарбхи, и школами, стремившимися «исправить» китайский буддизм по индийским стандартам, произошло в середине VII века. Именно тогда буддийский Китай сделал окончательный выбор, отвергнув в лице хуаяньского патриарха Фа-цзана индийскую версию буддизма, принесенную в Китай Сюань-цзаном, как ограниченную познанием преходящих феноменов и лишенную подлинного сотериологического универсализма
Развитие идей Татхагатагарбхи в Китае приняло форму создания теории «природы Будды». В основе ее лежало представление о наделенности каждого живого существа природой Будды, которая является его истинной сущностью и его истинным «я»: все живые существа по своей природе – Будды и их истинная природа изначально пробуждена. Обычно под «природой Будды» понималось исходное, субстратное сознание, тождественное Татхагатагарбхе. Цель буддийской практики – реализация этой изначально присущей человеку природы, ее осознание, ее актуализация в повседневном опыте.
Теория природы Будды сложилась в результате взаимодействия учения Махаяны о том, что все дхармы наделены «свойствами Будды», «буддовы» по своей сути (буддхата, буддхатва), и традиционных китайских (конфуцианских) теорий природы человека, утверждавших устами Мэн-цзы, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.

0

66

есть еще очень большие и толстые книги о понятии дхармы

0

67

Школа Тяньтай /ее называют также школой Сутры Лотоса/

Согласно учению о пяти периодах, Будда Шакьямуни после обретения пробуждения пребывал в особой форме предельной сосредоточенности, трансе (самадхи) «морского отражения» (хай ин саньмэй). В этом состоянии сознание Будды, подобно морской глади во время штиля, отражало все объекты, и Будда увидел весь мир как абсолютное единство бесконечного Ума. Свое видение Будда изложил в «Аватамсака сутре» *
* В «Аватамсака-сутре» объединено понимание учения двумя ранними школами Махаяны — Мадхьямикой и Йогачарой. В частности, из учения мадхьямиков было позаимствовано понятие пустоты как предельного состояния всего сущего, а от йогачаринов было взято понятие «только ум», утверждающее, что все сущее — иллюзия. Это объединение двух концепций, известное как «все в одном и одно во всем», является уникальным вкладом в буддийское учение.
и проповедовал божествам и бодхисаттвам, но даже для них она оказалась слишком сложной и непонятной. Тогда Будда решил готовить учеников к восприятию истины постепенно и в Оленьем парке в Бенаресе (Варанаси) проповедовал учение о Четырех Благородных Истинах и причинно зависимом происхождении (Хинаяна). После усвоения этого учения Будда проповедовал махаянскую теорию сознания (йогачару), а затем – махаянское учение о бессущностности и пустотности дхарм (мадхьямаку). И только после того, как ученики были так подготовлены к восприятию высшей истины, Будда проповедовал им «Сутру Лотоса», которая и стала итогом его наставлений. Перед самой своей кончиной и окончательным уходом в нирвану Будда проповедовал еще «Махапаринирвана сутру», которая рассматривается как сутра, подтверждающая высшую истинность «Сутры Лотоса».
Утверждается, что содержание «Сутры Лотоса» тождественно высшей истине «Аватамсака сутры», однако по форме «Сутра Лотоса» превосходит последнюю: «Аватамсака» сутра понятна, да и то с большим трудом, людям только с самым сильным и развитым интеллектом, тогда как «Сутра Лотоса» доступна и понятна как людям наиболее умным и образованным, удовлетворяя их требования, так и простым и невежественным. Следовательно  именно учение «Сутры Лотоса» является всеобъемлющим, законченным, совершенным, «круглым».

Две важнейшие идеи Тяньтай – доктрина «В одном акте сознания – три тысячи миров» и концепция «Единого Ума». Психопрактическая сторона учения школы выражается в формуле «прекращение и созерцание», восходящей к раннебуддийской практике шаматха-випашьяна (успокоение и аналитическое созерцание).
И доктрина «И нянь сань цянь», и учение о Едином Уме тесно связаны с космологическими представлениями буддизма, прежде всего с воззрением, согласно которому каждый тип живых существ и его «местопребывание» могут рассматриваться двояко: как особый уровень развертывания сознания и как соответствующий ему мир.
Каждый из этих миров присутствует в любом другом мире, миры как бы проникают друг в друга, мир адов присутствует в мире Будды (отсюда и весьма оригинальная «гностическая» идея буддизма Тяньтай о том, что природе Будды присуще не только добро, но и зло), но и мир Будды присутствует в адах.
В этом учении ясно просматривается сущность школы Тяньтай как результата взаимодействия индийской и собственно китайской традиций, которое здесь проявилось через взаимовлияние индийской философской психологии и китайской комбинаторики и нумерологии, то есть идеологически значимых операций с математическими или квазиматематическими объектами; нумерология играла очень важную роль в традиционной китайской философии.
Все три тысячи миров существуют не только объективно и не только как содержание сознаний живых существ, но все они равным образом опираются на абсолютный Единый Ум (и синь), Ум Будды. Каждый акт этого Ума полагает эти миры целиком и полностью.
Теория Единого Ума теснейшим образом связана с доктриной «Вечного Будды».
В «Сутре Лотоса» Будда говорит, что только глупцы отождествляют его с Сиддхартхой Гаутамой, обретшим пробуждение под Древом Бодхи: Будда пробужден извечно, он никогда не рождается и никогда не умирает. Основатели школы Тяньтай сделали из этих высказываний вывод, что Будда есть истинная сущность, подлинная реальность как всей вселенной в целом, так и каждого существа в отдельности, все наделено изначально просветленной природой Будды. Школа Тяньтай утверждает, что природой Будды наделены не только живые существа (сантана, «психические континуумы»), но и вещи, «неживая природа» (асантана, «не-континуумы»), другие же школы считают только живые существа обладателями природы Будды, тогда как «неживая природа» выступает лишь их коррелятом. Следует отметить, что этот своеобразный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на искусство Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии, пронизанные переживанием образов природы как многообразных явлений единого Абсолюта.

Еще один аспект учения школы Тяньтай – ее теория тройственной истины.
Первая истина гласит, что, поскольку любое явление причинно обусловлено, оно лишено самобытия и фактически бессущностно, будучи своего рода проявлением той совокупности причин и условий, которые ее породили. Эта истина пустоты в целом соответствует учению Нагарджуны.
Вторая истина называется истиной о ложном, или условной истиной (цзя ди). Она сводится к тому, что все явления лишены истинной сущности, неизменной и постоянной основы и поэтому подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии.
Третья истина в том, что в действительности все явления наделены одной и той же дхармовой природой, не рождаются и не гибнут, будучи вечными проявлениями вечного Будды.
По существу, истиной в строгом смысле слова школа Тяньтай считает только третью истину, тогда как первые две представляют собой только лишь следствие неполного или неадекватного познания реальности. Другими словами, если мы будем рассматривать явления вне целостного миропонимания и без знания о тождестве чувственного мира и Единого Ума Будды, то с неизбежностью придем к первым двум ограниченным точкам зрения. Теория Единого Ума восстанавливает мир в его реальности, утверждая его тождественность с абсолютно пробужденным Умом Будды и совершая в рамках буддийского мировоззрения своеобразное «оправдание бытия».

0

68

Школа Хуаянь (Хуаянь цзун)

Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир – система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих друг друга элементов – феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев. В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности становится одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют все больший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки и научного знания. Мир в его подлинной реальности – это единая целостная система «принципа», явленного в «вещах», и «вещей», каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату) – Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, – это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ.
Школа Хуаянь как самостоятельное направление китайского буддизма приходит в упадок во второй половине IX века, но ее философию заимствует школа Чань в качестве теоретического основания своей созерцательной практики. В рамках Чань учение школы Хуаянь сохранилось до настоящего времени. хуаяньская философия продолжает тщательно изучаться в многочисленных монастырях школы Чань (Дзэн).

Школа Чань (Чань цзун)

Школа Чань относится к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма, и некоторые исследователи даже склонны видеть в ней квинтэссенцию китайского буддизма. Вместе с тем нельзя не признать, что типологически сходные явления характерны и для иных традиций буддизма, – достаточно вспомнить об индийских махасиддхах с их своеобразным юродством и стремлением к обретению состояния Будды «в этом теле» или тибетскую практику Дзог-чэн (а отчасти и Маха-мудру). Другое, малоизвестное, название этой школы – школа Сердца Будды (буддха хридая).
Бодхидхарма наставлял новым для Китая методам созерцания и проповедовал учение «Ланкаватара сутры», текста, сочетавшего философию йогачары с теорией Татхагатагарбхи.
...Существовало и множество переходных смешанных концепций, например теория Цзун-ми о «мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании»: солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).
Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит монаху VIII века Ма-цзу Дао-и, провозгласившему принцип: «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного человека и есть слово Будды».
Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».
Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото – Дзэн Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» (слова Линьцзи). И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань, роднящая ее с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем благодаря определенным приемам воздействия на психику ученика.
Благодаря этому воздействию учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду – убей Будду. Встретишь патриарха – убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам: Будда – это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Как сказал настоятель монастыря на горе Йонтышон (Вьетнам) юному императору Вьетнама Чан Тхай-тонгу (XIII век), решившему стать монахом: «В горах нет Будды. Будда – это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет».
Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности.
Хуатоу есть некое чаньское «вопрошание о сущем». Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя: «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»

Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г. Гессе, Дж. Сэлинджера, Дж. Керуака, во взглядах А. Швейцера, психологии К.Г.Юнга и Э.Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэн-буддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г. Малер) и художников рубежа XIX – XX веков (В.Ван Гог, А. Матисс).

0

69

Трактат о пробуждении веры в Махаяну

Предисловие
Предлагаемый читателю трактат («Махаяна шраддхотпада шастра», «Да чэн синь лунь») является одним из фундаментальнейших текстов китайской (и всей дальневосточной) буддийской традиции. Он оказал огромное влияние на все собственно китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов.
Теоретической основой учения «Трактата о пробуждении веры...» является позднемахаянская доктрина Татхагатагарбха (Вместилище Татхагаты). Данная доктрина Татхагатагарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека природой Будды.
На шастру, как на высокий авторитет, ссылались практически все чаньские и хуаяньские мыслители.

Трактат о пробуждении веры в Махаяну

  Если знать относительно всех дхарм, что хотя о них и говорят, но в действительности нет ни говорящего, ни того, о чем говорится, и что хотя их и осмысляют в терминах различающей мысли, но в действительности нет ни мыслящего, ни того, что мыслится, – это и будет называться успешным следованием. Отстранение различающей мысли называется вступлением на Путь.
Следует знать, что истинная реальность по своей собственной природе не является наделенной свойствами, не является лишенной свойств, не является не наделенной свойствами, не является не лишенной свойств и не является одновременно и лишенной и наделенной свойствами. Она лишена свойства «единство» и лишена свойства «различие». Она не является не наделенной свойством «единство» и не является не наделенной свойством «различие». Она не лишена и не наделена свойствами «единство» и «различие» одновременно.
Говоря в целом об этом, можно сказать, что все живые существа, благодаря наличию заблуждающегося сознания и деятельности многочисленных и разнящихся друг от друга мыслей о различиях, отдаляются от нее. Поэтому можно сказать, что, хотя ее и называют пустотой, в действительности нет никакой пустоты, если отсечь заблуждающееся сознание.
То, о чем говорят как о не-пустом, является таковым по причине полного обнаружения пустоты субстанции дхарм и отсутствия заблуждений. Это и есть Истинное Сознание. Поскольку оно постоянно и неизменно, будучи целокупной полнотой чистых дхарм, его и называют не-пустым. Оно также лишено каких-либо доступных пониманию свойств. Оно отдалено от сферы деятельности различающей мысли и пребывает в гармонии с пробужденностью.
Что касается сознания, которое подвержено рождениям и смертям, то оно по причине опоры на Вместилище Так Приходящего и оказывается сознанием, подверженным рождениям и смертям.
То же, что называют нерождающимся и негибнущим, находится в гармоническом единстве с подверженным рождению и смерти по принципу не-единства и не-отличия. Это называется «сознание-алая».
Когда говорят о пробужденном аспекте, то имеют в виду субстанцию сознания, отделенную от различающей мысли (Дословно: «различающей мысли пустого и ложного сознания»). Отделенное от различающей мысли сознание подобно пустому пространству, для которого нет ничего, что бы оно собой не охватывало. Дхармовый мир, наделенный свойством единства, есть не что иное, как самотождественное Дхармовое Тело Так Приходящего.

Опираясь на это Дхармовое Тело, данный аспект сознания и оказывается изначально пробужденным.
И по какой причине?
Изначальное пробуждение соотносится с имеющим начало пробуждением таким образом, что имеющее начало пробуждение оказывается тождественным изначальному пробуждению.
Что касается имеющего начало пробуждения, то следует сказать, что непробужденный аспект сознания также обусловлен изначально пробужденным его аспектом. В силу наличия опоры на это непробужденное сознание и возникает необходимость в имеющем начало пробуждении.
(Истинное пробуждение безначально по своей природе и сущностно, тогда как непробужденность означает лишь не реализованную, но потенциально имеющуюся пробужденность. В силу этой потенциальной пробужденности все живые существа изначально свободны от уз сансары и являются буддами, но, не зная этого, нуждаются в акте пробуждения как его реализации, это и есть «имеющее начало пробуждение».)
Полная пробужденность сознания вплоть до самых его истоков называется окончательным пробуждением.
Если истоки сознания еще не пробудились, то можно говорить только о неокончательном пробуждении. (Поскольку оно затрагивает лишь конкретные заблуждения, не устраняя общую непробужденность и не знаменуя «поворота в глубочайшей седловине сознания», по выражению «Ланкаватара сутры».)
Что это означает?
Если простой человек пробуждается к пониманию того, что прежде возникавшие различающие мысли были порочны, и стремится остановить возникшие позднее мысли, делая так, чтобы положить конец их возникновению, то хотя это и можно назвать пробуждением, тем не менее это не настоящее пробуждение.
Если бодхисаттва достигает ступени завершения своего Пути и полноты искусных методов, то любая его мысль соответствует возникшему у него пробужденному сознанию. Само же сознание лишено каких-либо имеющих начало свойств, и посему оно освобождается даже от тончайших и неуловимейших различающих мыслей. Поэтому обретается видение природы сознания, которая есть постоянное присутствие. Это и называется окончательным пробуждением.
Поэтому сутра гласит: «Если живое существо может созерцать лишенное различающей мысли сознание, это значит, что оно приближается к мудрости Будды».
Кроме того, поскольку сознание с самого появления не имеет никаких познаваемых свойств возникновения, то говорят, что знание свойств возникновения есть отсутствие различающей мысли.
Поэтому все живые существа называются непробужденными только потому, что они изначально находятся во власти непрестанно сменяющих друг друга различающих мыслей. Они еще не удалили различающие мысли, поэтому и говорят, что они безначально пребывают в неведении. Если бы они достигли состояния отсутствия различающей мысли, то они постигли бы, как свойства сознания рождаются, присутствуют, меняются и исчезают, ибо такое существо лишено различающей мысли.
На самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо все четыре состояния (Имеются в виду состояния возникновения, пребывания, изменения и прекращения различающей мысли.) наличествуют одновременно и лишены самостоятельности, будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению.

Далее. Изначальное пробуждение при его рассмотрении относительно омраченных состояний сознания может быть разделено на два вида-свойства, неотделимых от изначального пробуждения.
Каковы эти два вида-свойства?
Первое – это свойство чистоты мудрости.
Второе – свойство непостижимой для мысли деятельности (кармы).
Чистая мудрость. Благодаря силе следов (васан), опирающихся на Дхарму(имеется в виду сущность сознания как изначальная пробужденность), можно исполнить все виды практики, достичь совершенства в искусных методах и по этой причине разрушить свойства гармонически сочетающего сознания(Речь об алая-виджняне, содержащей в себе как пробужденность, так и непробужденность.), уничтожить свойства исчезновения и непрерывной длительности сознания и выявить в собственной природе Тело Дхармы, вследствие чего мудрость станет истинной и чистой.

Каков смысл этого?
Все свойства психики-сознания непросветленны. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды неотделимы друг от друга.
Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и движение как свойство воды прекращается, а ее влажная природа остается неизменной.
Точно так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной оформленности  и не могут быть отделены друг от друга.
Однако сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизменной.
/ Сознание и его омраченность не являются двумя самостоятельными сущностями и не могут быть отделены друг от друга, подобно тому как нераздельны морская вода и волны или, точнее, как волны и вызывающий их ветер, ибо вода (пробужденное сознание) по своей природе неподвижна, и только ветер неведения (авидья) заставляет ее волноваться (приводит к появлению эмпирических, сансарических состояний сознания)./

Непостижимая для мысли деятельность.
Опирающийся на чистую мудрость может создавать великое множество совершенных и сокровенных миров, что называется свойством неизмеримости благих качеств. Эти качества проявляются непрерывно и беспрестанно. Зная корни живых существ, бодхисаттва естественно сообразуется с их индивидуальным характером и особенностями и приносит им всем пользу.
Далее. Что касается свойств субстанции пробужденного сознания, то их можно рассматривать в четырех смыслах. Они подобны свойствам пустого пространства и сходны с чистым зеркалом.
Каковы же эти четыре смысла?
Первый по своей сути подобен пустоте зеркала без отражений. Такое сознание отделено от всех ментальных объектов и не имеет ни одной дхармы, которую можно было бы проявить. Поэтому ему нечего и осознавать, освещая своим светом.
Второй – это зеркало, затронутое влиянием следов-впечатлений(васан). Его называют не-пустым по истинной сути. Все объекты мира равно отражаются и проявляются в нем. Они не покидают его и не вступают в него, не теряются и не разрушаются. Это постоянно присутствующее Единое Сознание. Поскольку все дхармы наделены истинной сущностной природой76, ни одна из омраченных дхарм не может омрачить его. Субстанция мудрости недвижна и полностью очищена от притока аффективности. Поэтому она через следы-впечатления влияет на существа.
Третий подобен освобожденному от дхарм зеркалу. Его называют дхармой не-пустоты. Это сознание свободно от аффективных препятствий и от познавательных препятствий79. Оно лишено также свойств гармонизирующего сознания80. Поэтому оно чисто и беспримесно светло.
Четвертый является зеркалом, оказывающим воздействие следами-впечатлениями81. О нем говорится, что оно, по причине очищенности от омрачения, освещает своим светом сознание всякого живого существа и побуждает его совершенствовать свои благие корни82, обнаруживая природу различающей мысли83.
------
76 Истинная сущностная природа– имеется в виду реальность всех дхарм как форм проявления Единого Абсолютного Сознания. В данном термине вновь появился субстанциализм доктрины Татхагатагарбха, чуждый другим формам классической индийской махаянской мысли. Так, с точки зрения мадхьямаки, ни одна из дхарм не является самодостаточной сущностью и поэтому лишена самобытия (свабхава – дословно: «самосущее», «самоприродность»). В силу этого дхармы пусты (шунья). По учению Виджнянавады, дхармы являются условными единицами языка описания сознания, которое, будучи реальным (но не субстанциальным), и является их собственной природой. Теория же Татхагатагарбха прямо провозглашает абсолютность и субстанциальность сознания, наделяющего реальностью и все свои проявления.
79 Аффективные препятствия (клеша аварана) и познавательные (гносеологические) препятствия (джнейя аварана) – два типа препятствий на Пути к пробуждению.
Первый из них связан с аффектами и привязанностями чувственно-эмоционального характера (страсти), второй – с заблуждениями в сфере познавательной деятельности (вера в существование индивидуального субстанциального «я», в реальность и субстанциальность внешнего мира и т. п.).
80 Дословно: «свойств гармонии и согласия» – имеется в виду алая-виджняна как уровень сознания, сочетающий в себе и пробужденный, постоянный, и изменчивый, заблуждающийся, аспекты.
81 Зеркало, оказывающее воздействие следами-впечатлениями– то есть аспект пробужденного сознания, присутствующий и активно формирующий сферу опыта, и, в свою очередь, формирующийся под ее воздействием уровень психики. Он является элементом, делающим возможным появление у живых существ установки на достижение пробуждения.
82 То есть культивировать благие (кушала) дхармы, способствующие духовному прогрессу.
83 То есть как бы отражая ее в себе и обнажая тем самым природу различающего мышления.
--------

0

70

Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.
Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться.
Таковы и все живые существа: опираясь на пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание не пробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия.
Поэтому можно сказать, что если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного пробуждения.

Из-за опоры на непробужденность рождаются три вида свойств, которые находятся во взаимном соответствии с непробужденностью и неотделимы от нее.
Какие же эти три?
Первый – это свойство непросветленной деятельности84. Из-за опоры на непробужденность сознание приходит в движение. Это и называют деятельностью. Если есть пробуждение, то движение отсутствует. А если есть движение, то есть и страдание. Поэтому следствие нельзя отделить от причины.
Второй – это свойство быть воспринимающим субъектом85. Воспринимающий субъект возникает из-за опоры на движение. Если нет движения, то нет и возможности воспринимать.
Третий – это свойство наличия мира объектов. Из-за опоры на воспринимающий субъект возникает как кажимость мир объектов. Если освободиться от восприятия, то не будет существовать и мир объектов.
По причине наличия мира объектов появляются свойства шести видов.

Какие это шесть?
Первое – свойство мышления. Из-за опоры на мир объектов в сознании возникает способность различения, выделяющая желательное и нежелательное.
Второе – свойство континуальной преемственности. Из-за опоры на мышление рождается переживание страдания и радости, в сознании осознанно возникают различающие мысли, взаимообусловленность которых порождает непрерывную преемственность.
Третье – свойство привязанности и схватывания. Из-за опоры на континуальную преемственность различающая мысль проецируется на мир объектов, привязывается к нему и схватывается за страдание и радость, в результате чего сознание облекается влечением.
Четвертое – свойство конструирования имен и знаков88. Из-за опоры на ложные привязанности сознание различает и классифицирует слова и имена, лишенные собственной реальности89.
Пятое – свойство возникновения деятельности. Из-за опоры на имена и знаки сознание привязывается к ним и вовлекается во все виды деятельности90.
Шестое – свойство страдания, связанное с последствиями деятельности. Из-за опоры на деятельность пожинаются ее плоды, и сознание теряет свою свободу.
Из этого следует знать, что отсутствие просветления приводит к порождению всех омраченных дхарм, и все омраченные дхармы есть не что иное, как свойство непробужденности сознания.
Пробуждение и непробуждение имеют два рода свойств.

Какие же два?
Первое – свойство тождества.
Второе – свойство различия.
Свойство тождества можно образно представить себе через уподобление керамическим предметам: все они сделаны из глины.
Точно так же все кармически обусловленное и иллюзорное, имеющее природу как лишенную притока аффективности, так и погруженную в неведение, – все оно равным образом наделено свойством истинной реальности.
Вот поэтому и сутра гласит: «Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена».
Она также не наделена свойством материальности, которое можно было бы воспринять при помощи зрения, а то, что наделено свойством материальности, воспринимаемым посредством зрения, есть не что иное, как иллюзия, порожденная вследствие кармической омраченности. И это вовсе не означает, что материя, обусловленная мудростью94, не пуста по своей природе, поскольку в природе самой мудрости нет ничего, что могло бы быть воспринято при помощи зрения.
Что касается свойства различия, то его можно сравнить с акцидентальными различиями всех глиняных предметов: как таковые, все они отличаются друг от друга.
Точно так же иллюзорно отличаются друг от друга дхармы, подверженные притоку аффективности и погруженные в неведение в соответствии с природой живых существ, сознание которых обуславливает наличие этих иллюзорных различий.

Далее. Причиной и условием подверженности рождениям и смертям является опора живых существ на психическое. Разум и сознание формируются посредством его трансформаций и на его основе.
Как же объяснить это?
Из-за опоры на алая-сознание и возникает неведение. Разумом называется воспроизводящее себя сознание, наделенное свойствами «возникновение» и «различение». Оно появилось по причине наличия непробужденности и выделения способности к восприятию, способности к проецированию сознания вовне и конструированию сферы объектов, которые доступны восприятию и которые являются источником привязанностей.

Далее. Причиной и условием подверженности рождениям и смертям является опора живых существ на психическое. Разум и сознание формируются посредством его трансформаций и на его основе.
Как же объяснить это?
Из-за опоры на алая-сознание и возникает неведение. Разумом называется воспроизводящее себя сознание, наделенное свойствами «возникновение» и «различение». Оно появилось по причине наличия непробужденности и выделения способности к восприятию, способности к проецированию сознания вовне и конструированию сферы объектов, которые доступны восприятию и которые являются источником привязанностей.
Этот разум, в свою очередь, обозначается пятью различными наименованиями.

Какие же это пять?
Первое – это кармически активное сознание, называемое так по причине внесения движения в непробужденное сознание силой неведения.
Второе – это трансформирующее сознание, поскольку оно порождает наделенное свойством способности к восприятию сознание посредством опоры на активизирующийся разум.
Третье – это проецирующее сознание, которое называется так постольку, поскольку оно проецирует вовне всю сферу объективного, подобно тому как гладкая поверхность зеркала проявляет себя через отражение в ней чувственных образов. Проецирующее сознание тоже таково. Когда оно соприкасается с объектами восприятия пяти органов чувств, тогда оно и проецирует вовне свое содержание. Оно ежемгновенно, не различает ни прошлого, ни будущего, обнаруживает себя в любой момент времени, помещая воспринимаемые объекты перед воспринимающим субъектом.
Четвертое – это познающее сознание, называемое так по той причине, что оно аналитически распознает чистые и омраченные дхармы.
Пятое – это сознание, наделенное свойством воспроизведения. Оно называется так по той причине, что, вступая в гармоническое соответствие с различающей мыслью, непрерывно воспроизводит себя. Оно способно довести до завершения и зрелости кармические тенденции и безошибочно реализовать их в будущих страданиях и удовольствиях. Оно также обладает способностью актуализировать в сознании события прошлого и внезапно вспоминать их, а также бессознательно порождать ложные фантазии о будущем.
Поэтому все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания.

Если удалить фактор сознания, то не будет и сферы объектов, воспринимаемых шестью органами чувств.
Как это понять?
Все дхармы исходят из сознания (читта); поскольку есть различающая мысль, то они и рождаются. Все различия и разграничения есть не что иное, как различия и разграничения самого сознания. Поскольку сознание не может воспринимать само себя, постольку оно не обладает и сущностными свойствами, которые можно было бы постичь.
Следует знать, что все мирские объекты поддерживаются омраченным заблуждающимся сознанием живых существ, благодаря чему только и возможна привязанность к этим объектам. Поэтому все дхармы, будучи лишенными какой-либо субстанциальности, подобны образам, отраженным в зеркале. Они имеют природу сознания, а сами по себе пусты и ложны. Поскольку сознание начинает функционировать, постольку и рождается все множество дхарм. Когда сознание перестает функционировать, тогда и все множество дхарм исчезает.

Далее. Можно сказать, что сознание  – это постоянно воспроизводящее себя сознание. Из-за того, что у обычных людей чрезвычайно глубоко укоренены привязанности, они конструируют представления «я» и «мое» и крепко держатся за всевозможные ложные явления.
Поскольку объекты восприятия оказываются данными сознанию, оно начинает различать объекты шести органов чувств и получает наименование «сознание» (виджняна), которое также называют «различающим и разграничивающим» сознанием, а кроме того, также «различающим объекты» сознанием.
Поэтому направленность этого сознания на различение еще более возрастает из-за его опоры на препятствия познавательные и препятствия, связанные с притоком аффективности.
То, что сознание возникает из-за воздействия омраченных следов-впечатлений, остается за пределами понимания обычных людей.

Только буддам доступно это знание в полной мере.
И по какой причине?
Сознание-психика (читта), будучи изначально чистым по своей собственной природе, сопровождается тем не менее омраченностью неведения. Из-за воздействия этого омраченного неведения появляется и затронутое омраченностью сознание. Хотя омраченное сознание и наличествует, оно тем не менее по своей природе остается постоянным и неизменным. Посему понимание этого и остается доступным только буддам.
То, что называется природой сознания-психики, постоянно лишено какой-либо различающей мыслительной активности, поэтому ее и называют неизменной. Когда она еще не реализовала в себе дхармический универсум, сознание еще не находится в совершенном согласии с истинной реальностью. Поэтому внезапно возникает различающая мысль. Это и называется омраченностью неведением.

Можно выделить шесть видов омраченного сознания.
Какие же это шесть?
Первый – омраченность, связанная с сущностным свойством привязанности.
Второй – омраченность, связанная с сущностным свойством непресечения.
Третий – омраченность, связанная с сущностным свойством различающей мудрости.
Четвертый – омраченность, не связанная с явленной материальностью .
Пятый – омраченность, не связанная с сознанием, способным к восприятию.
Шестой – омраченность, не связанная даже с коренной предрасположенностью к кармической деятельности.

Разъяснение относительно выражения «еще не реализовал в себе дхармический универсум». Бодхисаттвы, начиная со ступени установления веры через обучение и практику распознавания, достигают ступени чистоты сознания и с нее, через распознавание и овладение омраченностью, освобождаются от нее и переходят на ступень Так Приходящего, на которой они всецело избавляются от какой бы то ни было омраченности.
Разъяснение относительно выражения «омраченное сознание». Оно означает препятствие, созданное аффектами, не допускающими никакого понимания истинной реальности как она есть.
Разъяснение относительно выражения «неведение». Оно означает препятствие, созданное неправильным знанием, не допускающим свободную деятельность сознания, направленного на мирские объекты.

----====-----
Ментальные конструкты (викальпа) – дословно: «разделяющее, держащее и облекающее» – имеются в виду некие априорные, беспредпосылочные представления о реальности, искажающие ее природу и препятствующие ее познанию.

Бодхисаттвы, реализовавшие Дхармовое Тело (дхармакайя ), не заблуждаются и относительно устойчивых, стабильных состояний сознания (аналогичных стхити, возрасту возмужания).

- Имеются в виду заблуждения относительно реального существования вещей внешнего мира. Пробуждение относительно следования своему Пути ; «относительное пробуждение».
- То есть заблуждений относительно природы сознания.
- сознание (читта) в его собственной природе неизменно пребывает, никогда в действительности не возникая
- истинная природа сознания обнаруживается после прекращения деятельности различающей мысли, создающей иллюзию появления, возникновения пробужденного сознания (в действительности всегда потенциально присутствовавшего).

Следы – условный перевод термина. васана,  дословно означающего «воскурения», «аромат, оставшийся после воскурений». Обычно переводится как «сила привычки», «энергия прошлого опыта» и т. п.

Алайя-виджняна (кит. алие ши) – «сознание-сокровищница». В классической Виджнянаваде Асанги и Васубандху – восьмое, субстратное сознание, источник всех эмпирических форм сознания и вместилище следов-впечатлений, «семян» (биджа), закладываемых и определяемых «силой привычки», «энергией предыдущего опыта» (васан), как своего рода зародышей последующих тенденций деятельности живого существа.
Цель буддийской практики по Виджнянаваде – прекращение проецирования содержания алая-виджняны вовне, окончание ее соответствующей направленности, «опустошение» алая-виджняны от ее содержания, в результате чего направленное само на себя сознание явит себя в качестве татхаты, истинной реальности.
В теории Татхагатагарбха, представленной в «Трактате...», алая-виджняна является результатом взаимодействия пробужденного и сансарического аспектов сознания и источником всех дхарм.

- активная, деятельная (кармическая) сторона непробужденного сознания, авидья).
- Дословно: «зрящий», «могущий зреть», «воспринимающий». Единое Сознание под влиянием имманентной ему (но акцидентальной, в отличие от субстанциальности пробуждения) непробужденности как бы поляризуется, полагая себя вначале в виде субъекта, а потом и в виде коррелирующего с ним, но вторичного по отношению к нему, объекта ( «зримое», «то, что зрится», «воспринимаемое»).
- Различающая мысль, обусловливающая привязанность к желаемому и отвращение от нежелаемого.
- механизм порождения ментальных конструктов-концептов (викальпа), подменяющих собой для сансарического существа реальность.
- Таким образом порождается низший уровень опыта, лишенный какой-либо реальности, но подменяющий ее для сансарического существа, в отличие от относительно реального и абсолютной реальности как Единого Сознания.
- Таким образом, схема развертывания непробужденного аспекта Единого Сознания такова: 1) наличие его деятельного характера, обусловленного неведением и тождественного тенденции к развертыванию; 2) полагание непробужденного аспекта сознания в виде субъекта; 3) его полагание себя в виде коррелирующего с субъектом объекта;
4) на основе субъектно-объектной дихотомии появление: а) различающего мышления; б) потенциальной возможности привязанности; в) актуальной привязанности, проявляющейся во влечении и отвращении; г) ментального конструирования псевдореальности; д) развертывания кармической активности и вовлечения в циклы рождений-смертей; е) переживания страдания как фундаментальной характеристики сансарического существования.

-  с позиции абсолютной истины вообще нельзя говорить о достижении нирваны, ибо все дхармы пребывают в ней изначально.
- Здесь манас описывается как аспект сознания, который, будучи непробужденным, обладает способностью не только выступать в роли воспринимающего субъекта, но и способен также в силу своей интенциальной обращенности вовне конструировать объекты, считающиеся внешними, он также считается ответственным за привязанность к этим объектам.
- способный к видению, зрящий, обозначающий воспринимающего субъекта.

Сознание – здесь читта. Выражение: «Все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания», ставшее классическим.
Данное утверждение считалось каноническим подтверждением главного тезиса Виджнянавады. Сама цитата из сутры может быть точно переведена следующим образом: «Все, что принадлежит трем мирам, – это только сознание» Три мира – мир желаний, мир форм и мир не-форм – три уровня буддийского психокосма, коррелирующие с уровнем сознания существ; на уровне не-форм пребывают йогины, достигшие определенных ступеней созерцательного сосредоточения дхьяна.

   «шесть видов пыли», вишайя, чувственно воспринимаемые предметы как объекты сознания. Шесть видов чувственного восприятия – зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и осознавание как функция манаса (его объекты – дхармы).

Исчезает в силу того, что дхармы не обладают собственной природой, будучи субстанциально тождественными сознанию и являясь по существу его элементарными состояниями.

Аналитическое созерцание – випашьяна, созерцание, направленное на достижение внутреннего переживания истин буддизма через их аналитическое рассмотрение и являющееся наряду с шаматха (прекращение, успокоение) важнейшим аспектом буддийской психотехники.

Внезапно  – авидья является единственным источником аффектов сознания, и, поскольку ничто другое не может быть таковой причиной Авидья возникает внезапно. При этом «внезапно» означает «безначально», поскольку нет никакого иного состояния, предшествующего состоянию авидьи. Поэтому слово «внезапно» не имеет никакого значения, связанного с последовательностью во времени; авидья является безначальной, но не бесконечной, поскольку перестает существовать после пробуждения
Чжэнь-цзе комментирует «внезапно» как «бессознательно», «без осознания причины»
акасмат (без причины, случайно). Если это так, то к вполне применима метафора Цзы-сюаня: «Неведение подобно пыли, которая внезапно покрывает зеркало, или облаку, внезапно появившемуся в небе»
человек по своей природе пробужден, неведение для него не сущностный, а лишь акцидентальный фактор. Следствием его является бессознательное и временное отстранение от природы сознания как истинной реальности (татхата). При отсутствии осознания этого отстранения, однако, неведение не может быть объектом интеллектуального анализа, так как для интеллекта истоки неведения остаются непредставимыми и могут даже мифологизироваться. Поэтому слово «внезапно» как нельзя лучше подходит для описания возникновения авидьи 

- Имеется в виду наличие тонкой формы неведения, не связанного с репрезентатируемым сознанием мира объектов.
-  Имеется в виду наличие тонкой формы неведения, предшествующего этапу выделения в Едином Сознании воспринимающего субъекта.
- Свобода сознания (точнее, «свобода от сознания») – свобода от сознания, подверженного какой-либо аффективности.
- Коренная предрасположенность к кармической деятельности  – подсознательное влечение к сансарическому существованию, предшествующее даже субъектно-объектным отношениям при наличии непробужденности. Фундаментальная подсознательная тенденция, влечение к «в-сансаре-бытию», авидья в чистом виде.
- Истинная реальность как она есть (бхутататхата).

----====-----

0

71

Что все сказанное означает?
Из-за опоры на омраченное сознание воспринимающий субъект получает возможность проецировать вовне объекты и ложно схватывать их, уклоняясь от равностности истинной реальности. Хотя все дхармы вечно успокоены и лишены свойства возникновения, сознание, по причине наличия неведения и непробужденности, уклоняется от дхарм истинной реальности. По причине этого и невозможно обрести познание, соответствующее природе всех родов мирских объектов.
Когда устраняется причина, то уничтожается и сознание, не соотносящееся с полагаемым миром объектов, а когда устраняется сопутствующее условие, то и соотносящееся с привязанностью к ложной идее субстанциального субъекта сознание также уничтожается.
Когда говорят об уничтожении сознания, то имеют в виду уничтожение присущих ему сущностных свойств, а вовсе не субстанции сознания.
Если дует ветер, то вода приобретает свойство двигаться, волноваться. Если вода исчезает, то свойства ветра также исчезают, ибо им не на что опереться. Если вода не исчезает, то и свойства ветра продолжают обнаруживаться. Но как только ветер прекращается, вслед за этим сразу же прекращается и свойство движения-волнения воды, но сама вода отнюдь не исчезает.
Это же относится и к непросветленному неведению. Оно, опираясь на субстанцию сознания, приводит последнее в движение-волнение.. Когда заблуждение исчезает, то и свойства сознания вслед за этим исчезают, однако мудрость как природа сознания не исчезает.

Boпpoc: Каким же образом следы-впечатления порождают чистые дхармы, которые получают непрерывно длящееся существование?
Ответ: Можно сказать, что это происходит благодаря тому, что дхарма истинной реальности, как она есть, может пропитывать непросветленное неведение, оставляя свои следы-впечатления.
По причине наличия силы, обусловленной наличием этих следов-впечатлений, заблуждающееся сознание отвергает страдания мира рождений-смертей и радостно устремляется к Нирване.
Поскольку это сознание, будучи все еще заблуждающимся, обладает как интенцией отвержения, так и интенцией утверждения и наделено способностью пропитывать истинную реальность, оставляя свои следы-впечатления, то, благодаря этому, живые существа обретают веру в свою истинную природу и познают, что все, существующее в опыте, есть лишь проявление ложной деятельности сознания и что в действительности нет никакого мира объектов, распростертого перед ними.
Зная это, они применяют все виды правильных методов, дабы добиться своего соответствия истинной реальности. Они ни к чему не привязываются, и у них не возникает различающая мысль. И так продолжается до тех пор, пока под воздействием силы благих следов-впечатлений непросветленное неведение не уничтожится.
После уничтожения непросветленного неведения омраченная деятельность сознания больше не возникнет. Благодаря отсутствию омраченной деятельности сознания и вслед за установлением сознания уничтожится и весь мир воспринимаемых объектов. Вследствие же уничтожения как основной причины, так и сопутствующих условий все свойства сознания также прекратят свое существование. Это и называется обретением Нирваны и свершением деяния самоестественности.
По этим причинам эти следы-впечатления постоянно проникают в омраченное сознание. В силу этого они побуждают живые существа отвергать страдания мира рождений-смертей, радостно стремиться к Нирване и, зная, что в их собственных телах уже есть дхарма истинной реальности, порождать в себе стремление к самосовершенствованию
  «По сути своей мудрость является тем же самым, что и истинная реальность... Мудрость позволяет узнать, что все люди: и обычные люди, и мудрецы, омраченные и чистые – все они равно пребывают в единстве с реальностью» 

Далее. Омраченные дхармы с безначальных времен непрерывно оставляют свои следы-отпечатки в сознании, пока не достигается состояние Будды. После этого их воздействие прекращается. Следы-впечатления чистых дхарм, напротив, не могут в будущем уничтожиться и исчезнуть.
Почему же это так?
Дхарма истинной реальности постоянно воздействует на сознание через свои следы-отпечатки. Когда заблуждающееся сознание уничтожается, Дхармовое Тело ясно являет себя и проявляется через свои следы-отпечатки, которые поэтому и не могут исчезнуть

Далее. Что касается сущностного свойства собственной субстанции истинной реальности как она есть, то она не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами*. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового универсума.
Ее истинная сущность – всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное «я», чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды.**
-----
*)Вечность (нитья), блаженство (сукха), истинное «я» ( атман), чистота (шубха) – четыре парамиты (фундаментальных атрибута) истинной реальности как она есть.
По существу, в данной доктрине мы имеем дело с переформулированным в буддийской терминологии важнейшим постулатом индийской религиозной мысли (брахманистская традиция), восходящим еще к Упанишадам: «Атман есть Брахман» («истинное „я“ тождественно Абсолюту»). Теперь эта формула приобретает вид: «Татхата есть атман» или «Дхармакайя (Дхармовое Тело Будды) есть атман (истинное „я“)».
**) Под Дхармой Будды здесь имеется в виду Дхармовое Тело Будды (дхармакайя). Представляется возможным сопоставить излагаемое в «Трактате...» учение об истинной реальности как сущности, наделенной бесконечным количеством благих атрибутов, не только с Сагуна Брахманом (Абсолютом с качествами) брахманизма, но и со средневековым схоластическим определением Бога как совокупности всех реальностей.
Интересно, что, хотя обычно буддийская философия Махаяны сопоставляется с брахманским учением Адвайта-веданты, где единственной реальностью признается бескачественный Абсолют (Ниргуна Брахман), концепция данного «Трактата...» ближе к более поздним типам Веданты, где Абсолют, наделенный качествами (Сагуна Брахман), ставится выше бескачественного Брахмана не-двойственной Веданты (Рамануджа, Мадхва, Валлабха и др.).
----

Вопрос: Выше говорилось, что субстанция истинной реальности как она есть равностна и лишена каких-либо свойств. Почему же теперь говорится, что субстанция наделена всеми видами благих качеств?
Ответ: Хотя по сути своей она наделена всеми этими благими качествами, однако при этом ей не присуще свойство различия. Она равностна и имеет один и тот же вкус. Истинная реальность как она есть – только Единое.
Поскольку она лишена каких-либо различий, лишена самого свойства наделенности различиями, она по этой причине не-двойственна.*
-----------
*)Не-двойственна (адвайя) – не-двойственность, не-дихотомичность – одна из важнейших характеристик истинной реальности в махаянском буддизме. Интересно тонкое различие между брахманским термином адвайта и буддийским адвайя, равно обозначающими не-двойственность. Первый из них акцентирует единство реальности, второй – отсутствие в истинной реальности оппозиций, противоположностей и вообще какой-либо дихотомии (в действительности единство и множественность, субъект и объект и другие пары противоположностей вовсе не являются оппозициями: и то и другое есть, но их противостояния или противоречия между ними нет).
Речь идет о том, что хотя истинной реальности как она есть в высшем смысле и не могут приписываться никакие характеристики, тем не менее условно таковые могут быть установлены, подобно множественности характеристик, присущих дхармам, опирающимся на кармическую активность сознания.
Дословно: «не пребывают в различающей мысли». Другими словами, истинная реальность отнюдь не тождественна тому, что представляется реальным омраченному неведением сознанию, поскольку последнее ложно приписывает реальности свои собственные характеристики. Иначе можно сказать, что истинная реальность превосходит все ментальные конструкты, принимаемые сансарическим существом за нечто действительно реальное.
--------

Когда сознание совершает акт восприятия, тогда появляется и свойство не-восприятия объектов*. Но природа сознания не имеет отношения к актам восприятия, и поэтому она освещает своим светом все стороны дхармового универсума.
То сознание, которое пребывает в движении, не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено «я», лишено чистоты. **
Из этого ясно, что поскольку природа сознания неподвижна, то она и наделена свойствами всех чистых благих качеств, превосходящих по своему числу песчинки в Ганге.
Если сознание возникает, а тем более совершает акты восприятия дхарм, помещенных перед ним, и становится способным к порождению различающей мысли, то эти благие качества, присущие ему по природе, сокращаются.
Тем не менее все эти бесчисленные благие качества чистых дхарм есть не что иное, как Единое Сознание. И поскольку оно по своей природе не имеет ничего общего с содержанием различающей мысли, по этой причине оно и преисполнено этими качествами и называется Вместилищем Дхармового Тела Так Приходящего.
--
*То есть никакой акт восприятия не может охватить все множество объектов. Все невоспринятые объекты останутся таковыми, пребывая вне актуального содержания данного сознания на данный момент.
**То есть приписывает свои собственные свойства (дхарма как элемент потока психической жизни живого существа, континуума – сантаны) внешним вещам.
---

Так Приходящие будды в течение бесчисленных космических циклов вплоть до самых отдаленных пределов грядущего они смотрели на любое живое существо как на самих себя, не отличая себя от него.
И тем не менее они не схватывали свойство «быть живым существом».
Каким же образом?
В силу того, что они поистине знали, что и все живые существа, и они сами тождественны абсолютно равностной и лишенной каких-либо различий истинной реальности как она есть.*
Поскольку они имели таковую мудрость, объединенную с великими искусными методами, они смогли уничтожить непросветленное неведение и узреть изначальное Дхармовое Тело.
Будучи самоестественными, они совершили все виды превосходящих всякое мышление деяний и проникли во все места мира благодаря своему тождеству с истинной реальностью как она есть.
живые существа, следуя за ними, взирая на них и внимая им, получают благо. Поэтому и говорится о воздействии через них истинной реальности.
--
* Здесь вводится важнейшее махаянское учение о двух истинах: профанической, или условной и абсолютной. Нагарджуна: «Разъяснение Учения Будды возможно на основании двойственной истины: первая есть условная истина, вторая – абсолютная истина. Не знающие различия между этими двумя истинами не знают подлинной сути наставлений Будды. Абсолютная истина не может быть показана иначе как на основе относительной истины; без постижения абсолютной истины Нирвана не может быть обретена».
Абсолютная истина – это истинное знание относительно реальности как она есть в действительности (татхата, нирвана, дхармакайя) Эта истина может быть пережита и обретена, но не сообщена другому или адекватно описана.
Условная истина – эмпирическая истина, которая может быть сообщена языковыми средствами. Это истина, согласующаяся с опытом и другими источниками познания. первая есть истина относительно ноуменального, вторая – феноменального.
---

Можно сказать, что изначально материя и сознание недвойственны*.
Поскольку материя по своей природе тождественна премудрости, телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы, и называется Телом Премудрости.
Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи, постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений.
Следуя сознанию, Дхармовое тело может проявиться во всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Воздаяний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и отличаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограничений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя познать различающим сознанием, поскольку они являются свободными энергиями истинной реальности как она есть.
--
*)Здесь декларируется учение о недуальной природе реальности, в которой не существует двойственности материи (рупа) и сознания (виджняна), создаваемой лишь неведением сансарического сознания.
Природа и сознания, и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости (кит. чжи; санскр. джняна), и поэтому физическое тело по сути своей тождественно когнитивному аспекту Дхармового. Эта тема особенно подробно разрабатывается в тантрическом буддизме.
---
Объекты шести органов чувств при окончательном анализе оказываются вовсе не тем, чем они нам представлялись ранее.
Что же касается сознания, то оно вовсе не имеет никаких свойств оформленной телесности, и даже если искать последние по всем десяти сторонам света, то все равно их не найти.
все существа  заблудились по причине неведения и стали принимать за свое сознание различающую мысль. Сознание по своей сущности недвижно. Если человек может созерцать, анализировать и познавать суть своего сознания и поймет, что она тождественна отсутствию различающей мысли, то он может легко и успешно вступить в мир истинной реальности как она есть.
Что касается излечения от ложных привязанностей, то все ложные привязанности опираются на воззрение, согласно которому «я» существует. Если отказаться от веры в «я», то не будет и ложных привязанностей.

0

72

Есть два типа воззрения на «я».
(Анатмавада: индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (скандха),
и - каждый элемент (дхарма), в свою очередь, является не онтологической, а лишь мыслимой реальностью.)
Существует пять типов веры в наличие «я» у личности, которой придерживаются обычные люди.
Первый тип заключается в том, что, услышав из сутры, что Дхармовое Тело Так Приходящего пребывает в предельном покое и подобно пустому пространству, начинают утверждать, что пустое пространство и есть природа Так Приходящего.
Следует понять, что свойство быть пустым пространством есть лишь ложная дхарма, лишенная субстанциальности и бессущностная. Это свойство лишь приписывается материи и потому как бы существует.
Если никакой материи помимо сознания нет, то нет и свойства быть пустым пространством. Можно сказать, что весь мир объектов – одно только сознание, приобретающее видимость реальности из-за возникновения заблуждения.
Если сознание освободится от своей омраченной деятельности, то исчезнет и весь мир объектов и останется лишь одно истинное сознание, объемлющее все без исключения. Вот каков окончательный смысл учения о безбрежной по своей природе мудрости Так Приходящего, а вовсе не таков, что мудрость по своим свойствам подобна пустому пространству.
(Цель данного рассуждения показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (упайя) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира – «никакой вне сознания нет».)

Второй тип: услышав из сутры, что все дхармы в основе своей воплощают пустоту, что они, вплоть до дхармы нирванической истинной реальности как она есть, также в основе своей пусты и изначально их самость пуста, будучи свободной от всех свойств, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают говорить, что природой истинной реальности как она есть и Нирваны является одна лишь пустота.
Следует понять, что Дхармовое Тело истинной реальности как она есть по своей собственной субстанции отнюдь не пусто, а имеет природу, наделенную полнотой неисчислимых благих качеств и совершенств.
Третий тип: услышав из сутры, что Вместилище Так Приходящего никоим образом не увеличивается и не уменьшается и воплощает в себе все дхармы благих качеств и совершенств, начинают утверждать...
Следует понять, что вышесказанное относительно вместилища Так Приходящего справедливо лишь относительно истинной реальности как она есть и о различиях говорится лишь применительно к способности омраченного сансарического ума.
Какой же тип сознания надо взращивать для развития устремления к пробуждению через достижение совершенства в вере?
Можно сказать, что существует три таких типа.
Первый – это прямонаправленное сознание, предполагающее правильное памятование истинной реальности как она есть.
Второй – это глубокое сознание, наслаждающееся накоплением всех видов благих деяний.
Третий – это сознание, преисполненное великим состраданием, стремящееся освободить все живые существа от страданий.

IV
перейдем теперь к разъяснению учения о практике совершенствования и сущности исполненного верой сердца.
...Следует знать, что это правильное памятование есть не что иное, как только сознание, и что вне его нет никакого мира чувственно воспринимаемых объектов. Даже само это сознание лишено каких-либо собственных свойств, и его суть нельзя ухватить через его мгновенные следующие друг за другом акты.
Если же практикующий встает со своего места, ходит туда-сюда, останавливается или делает какие-либо дела, он должен всегда неотступно памятовать об искусных методах практики, жить в соответствии с неизменной природой истинной реальности как она есть и тщательно обозревать и анализировать свой опыт, постоянно упражняясь и неустанно тренируясь; тогда его сознание станет прочно установленным и стабильным.
Поскольку сознание прочно установится и станет стабильным, постепенно шаг за шагом способность к достижению приостановления станет все более и более мощной, и практикующий сможет вступить в самадхи истинной реальности как она есть. Тогда аффекты такого человека окажутся глубоко скрытыми, а сила веры его сердца возрастет чрезвычайно, и он встанет на Путь, ведущий к совершенству, с которого уже нельзя повернуть обратно.
По причине опоры на это самадхи, практикующий созерцатель познает свойство наделенности единством дхармового универсума; он постигнет равностность Дхармового Тела всех будд и тел живых существ и их не-двойственность.
Это состояние называется самадхи одного действия. Следует знать, что корнем и основой этого самадхи является сама истинная реальность как она есть и, если человек продолжает практиковать его, он непременно сможет породить в себе неизмеримое самадхи.

На все дхармы, актуализовавшиеся в сознании прежде, следует при созерцании смотреть как на морок и сон; на все дхармы, актуализующиеся в сознании в данный момент, следует смотреть при созерцании как на вспышку молнии; на все дхармы, которые актуализуются в сознании в будущем, следует при созерцании смотреть как на облака, внезапно появляющиеся в небесной пустоте255. На все мирское, наделенное телесной самостностью существование следует смотреть как на нечистое, замаранное всеми видами грязи и ни в одном из своих проявлений не достойное радования.
(Ср. заключительную гатху «Алмазной сутры» («Ваджраччхедика праджня-парамита сутра»):
Как на сновидение, иллюзию,
Как на отражение, пузыри на воде,
Как на росу и молнию,
Так следует смотреть на все деятельные дхармы)
Так следует мыслить все живые существа: с безначальных времен все они по причине воздействия силы следов-впечатлений неведения испытывают все виды великих психических и физических страданий, а их сознание оказывается непрестанно рождающимся и гибнущим. Ныне все они страдают от нестерпимых мучений и в будущем их также ждут безмерные муки и невзгоды. От них трудно избавиться и их трудно избежать, но живые существа не осознают этого. И поэтому все они в высшей степени заслуживают жалости и сочувствия. Практикуя эту мыслительную работу, следует отважно и мужественно утвердиться в исполнении такого великого обета:
Я чаю того, чтобы мое сознание, освободившись от всякого ментального конструирования и проведения различий,
Объяло бы все десять сторон света, совершая все виды благих и похвальных деяний
И вплоть до самого конца грядущих времен, применяя все неизмеримые искусные методы, спасало бы все страдающие под властью аффектов живые существа,
Дабы все они могли бы обрести наипервейшее блаженство Нирваны.

Ходя, стоя, лежа, вставая, он должен непрерывно заниматься приостановлением и созерцанием. Он должен, с одной стороны, памятовать о том, что все дхармы по своей собственной природе нерожденны, но, с другой стороны, он должен памятовать о том, что из-за схождения причин и условий, из-за хорошей или плохой кармы живые существа обретают плоды страдания или блаженства, и эту цепь нельзя ни утратить, ни порвать.
Поэтому двое врат приостановления и созерцания равным образом ведут к благим заслугам и совершенствам, и их никак нельзя отделять друг от друга. Если приостановление и аналитическое созерцание не практикуются сообща, то невозможно вступить на Путь, ведущий к бодхи.

...Находясь постоянно в присутствии будды, он никогда не отступит со своего Пути. Если он будет созерцать истинную реальность как она есть Дхармового Тела того будды и с усердием совершенствоваться в этой практике, то он также непременно родится в том мире, ибо уровень его сосредоточения будет поистине соответствовать уровню того мира»

V
Выше говорилось о практике совершенствования верующего сердца, теперь будет сказано о пользе, приносимой усердием в этой практике. Выше я неоднократно говорил в общем смысле о том, что Махаяна есть тайное вместилище всех будд.
Если какое-либо живое существо пожелает обрести правильную веру в мир Так Приходящего, то оно непременно должно придерживаться учения этого трактата, постоянно думать и рассуждать о нем, непрерывно усердно практиковать то, в чем он наставляет; в таком случае оно сможет в полной мере и окончательно обрести наивысший Путь пробуждения.
Если человек до конца прослушал эту Дхарму и у него не родились слабость и робость, то следует знать об этом человеке, что он обязательно обретет пробуждение. Даже если какой-либо человек сможет преобразить три тысячи большой тысячи миров, наполненных живыми существами и побудит их исполнять десять благих обетов, то он все равно не сравнится с человеком, который должным образом размышляет об этой Дхарме только в течение времени, необходимого для того, чтобы поесть. Да, его благие качества и заслуги будут в действительности, а не метафорически, больше, чем благие качества и заслуги первого человека.
Далее. Если какой-либо человек будет придерживаться учения этого трактата, будет аналитически созерцать его суть и непрестанно совершенствоваться в практике его предписаний, занимаясь этим и днем и ночью, то приобретенные им благие качества и заслуги будут неизмеримы и безбрежны настолько, что их нельзя будет даже выразить словами. Даже если все будды станут воспевать эти благие качества и заслуги в течение неизмеримых и безбрежных асанкхейя кальп, то они все равно не смогут исчерпать их до конца.
И по какой причине?
По той причине, что благие качества сущностной природы всех дхарм неисчерпаемы, благие качества и заслуги такого человека также безбрежны и безграничны.
Вот по этой причине живым существам и следует усердно совершенствоваться в изучении этого трактата.

Комментарии

Прекращение заблуждений и созерцание (санскритский аналог – шаматха-випашьяна) – весьма важные термины буддийской психотехники, описывающие две операции с сознанием созерцателя: его успокоение, минимализацию его аффективности и анализ его содержания.

Свойство истинной реальности – имеется в виду наделенность сознания в его собственной природе атрибутом совершенной реальности, которая и есть сущностная характеристика его природы.

Слово гарбха имеет два значения: «хорион» (лоно, матка) и «зародыш». Китайские переводчики избрали для перевода первое значение и передали слово гарбха через иероглиф цзан (хранилище, вместилище), тогда как тибетцы пошли по второму пути. Двойственность значения слова гарбха хорошо отражает двойственность и самой концепции Татхагатагарбха: с одной стороны, это зародыш «буддовости», пробужденности, состояния Будды в каждом живом существе, с другой – абсолютная реальность, понимаемая как субстрат сансары и всеобъемлющий абсолют. Субстанциалистские элементы в учении поздней Махаяны нашли поэтому в концепции Татхагатагарбха свое полное выражение: она характеризуется в текстах как вечная (нитья), блаженная (сукха), чистая (шубха) субстанция и даже как субстанциальный субъект «я» (санскр. атман).

истинная реальность лишена каких-либо атрибутивных свойств, выражающих ее сущность, и является поэтому неописываемой и невербализуемой.
все классифицируемые аспекты единой реальности, анализируемые ниже, являются по существу конвенциональными, условными, выделяемыми лишь для удобства рассмотрения того, что в принципе не описывается и, разумеется, не является чем-то множественным.

Второй аспект истинной реальности – «катафатический», описываемый «Трактатом...» как наделенный всеми благими свойствами и качествами и потому «не-пустой» (кит. бу кун; санскр. ашунья). Однако, говорится далее, даже «пустой» аспект в действительности не пуст, не бессуществен и представляется таким только различающей рефлектирующей мысли.

Дословно: «лишено свойств, которые можно было бы взять». Истинное Сознание– внефеноменальный несансарический аспект Единого Сознания.

Пробужденный ; часто переводится как «просветленный».

Дхармовое Тело (дхармакайя) – абсолютное «тело» Будды (или всех будд), совершенно пробужденное сознание в универсальном смысле.

То есть в силу актуального неведения своей изначальной пробужденности.

Трактат уподобляет стадии реализации пробуждения четырем сущностным состояниям существования в обратной последовательности. Эти состояния (авастха) суть: 1) достижение пробуждения аналогично рождению (джати); 2) состояние стабильной практики, ведущей к его достижению, аналогично возмужанию (санскр. стхити); 3) поворотный шаг для вступления на Путь, «изменение», а также понимание изменчивой природы сознания, аналогичен переходу от зрелости к старости (аньятхатва) и 4) приостановление возникновения различающих мыслей – старости (ниродха).

Получившие первоначальную установку– аналог «появления установки на пробуждение» (бодхичитта утпада).

То есть происходит отказ от таких идей, как наличие неких неизменных сущностей (санскр. атмана).

Пять скандх (панча скандха) – пять групп элементов (дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (рупа), ощущение (ведана), способность формировать представления (самджня), формирующие факторы (санскара) и сознание (виджняна).

Дхарани - заклинательные или мнемонические формулы, особенно характерные для тантрического буддизма.

Весьма интересно сравнить искушения буддийского йогина и «прелести», описанные в святоотеческой аскетической литературе, где также часто сообщается о демонах, принимающих облик ангелов, святых и даже Христа и стремящихся через это соблазнить подвижника.

Культ Сукхавати вылился в создание особой школы Чистой Земли (Цзин ту цзун), последователи которой считают почитание будды Амитабхи и медитативное повторение его имени важнейшим средством для обретения рождения на этой Земле, ведущего впоследствии к пробуждению и обретению нирваны.

0

73

Цзун-ми.
О началах человека

Цзун-ми (780 – 841) является одной из центральных фигур в истории буддизма. Цзун-ми был патриархом школы Хуаянь (Аватамсака), основавшей свое учение на одноименной индийской сутре. В учении «Аватамсака сутры» сочетаются положения двух ведущих школ буддизма Махаяны – мадхьямаки и Виджнянавады. Основные виджнянавадинские положения дополнены в данной сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (татхата). ... привело к формированию доктрины Татхагатагарбхи ( «лоно Татхагаты»; Татхагата – один из эпитетов Будды) как абсолютного и единого субстратного сознания.
мыслители школы Хуаянь разработали холистическое учение, рассматривающее мир как единый универсум (дхармадхату), все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них.
Одновременно Цзун-ми был и наставником буддизма школы Чань ветви Хэцзэ, которая восходит к одному из учеников шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. в 712 году) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.
Цзун-ми принадлежат многочисленные сочинения как по хуаяньскому учению, так и по специфическим чаньским приемам достижения определенных измененных состояний сознания (психотехника), оцениваемых как высшие, совершенные с позиций буддийского учения.
Различные теории и школы религиозной философии буддизма воспринимаются Цзун-ми не в качестве независимых и самодостаточных направлений, а в их взаимосвязи, как соподчиненных моментов единого целого.
Е.А. Торчинов
==
По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что «я» и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей. Пробуждение разъясняет принцип этого.
Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование – это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования.

Непосредственное прояснение истинного истока
(Учение, постигшее истинную суть буддизма. – Цзун-ми)

Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы гласит: «Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием».
Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего103. Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто, и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех будд.
Поэтому «Сутра величия цветов» гласит: «О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!»
И ниже говорится: «„Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из-за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от будд“».
Должно знать, что заблуждение и пробуждение едины в истинном сознании. О, сколь велики сокровенные врата истоков человека, ведущие сюда!
(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.
Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.
Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего. Однако из-за того, что по причине наличия заблуждения возникает обращенность к истинной мудрости, следует отсечь злое и совершенствоваться в благом, совершенствоваться в благом и покончить с неведением, вернувшись к истинному.
Когда неведение исчерпано, то истинное обретает завершенную целостность. Она называется Буддой в его Дхармовом Теле – Цзун-ми.)

Глава IV
О возможности связать начала и концы

(О возможности возвести к единому истоку отброшенное ранее и утвердить его истинный смысл. – Цзун-ми)
Исчерпывая суть этого, скажу, что вне сознания нет никаких обособленных дхарм и сама изначальная пневма появляется из того, что порождено трансформациями сознания, и относится она к той сфере объективного, которая явлена вследствие преобразований сознания. Это и есть то, на чем держится разделение свойств, положенных в алая-сознание. С самого начала свойства действий, порожденные единой мыслью, привели к разделению Единого Сознания на два полюса: сознание эмпирического субъекта и сферу объективного.
Сознание в ходе своих трансформаций претерпевает изменения, эволюционируя от тонкого до грубого, движется по кругу замыслов омрачения, ведущих к совершению действий
Сфера объективного также претерпевает изменения, эволюционируя от неуловимого до явленного, движется по кругу трансформаций и порождений вплоть до формирования Неба и Земли (это начинается с принципа Великих Перемен и через пять трансформаций доходит до Великого Предела111.

Комментарии
 
7 Пневма (кит. ци) – квазиматериальная энергетическая субстанция, имеющая потенции как духа, так и материи. Единая субстанция универсума в традиционных китайских учениях.
8 Изначальный хаос – исходное недифференцированное и абсолютно простое состояние пневмы ци, предшествующее ее телесному оформлению.
9 Инь – ян – два модуса ци (пневмы). В процессе космогенеза пневма поляризуется на инь-ци и ян-ци. Инь – женское, холодное, пассивное, мягкое и т. д. Ян – мужское, горячее, активное, твердое и т. д. Инь и ян находятся в процессе постоянного взаимоперехода и взаимопорождения: «Один раз инь, один раз ян – вот Дао-Путь» («Сицы чжуань» – одно из комментаторских приложений-«крыльев» к классической «Книге Перемен» – «И цзину»).
14 Алайя-сознание (алая-виджняна) – сознание-сокровищница, восьмое сознание в буддийской философии Виджнянавады, источник всех других эмпирических видов сознания, а также своеобразный накопитель всего объема опыта, приобретенного живым существом в предшествующих жизнях.
18 Пустота и отсутствие – обычное обозначение Дао-Пути как всеобъемлющего и лишенного какой-либо оформленности первоначала. Слово «отсутствие» (кит. у) также обозначает некое потенциально сущее, неоформленное, предшествующее миру «десяти тысяч вещей». При этом само Дао понимается то как синоним изначальной пневмы (кит. юань-ци), то как принцип развертывания и дифференциации пневмы.
19 Самоестественная спонтанность – одно из кардинальных понятий даосизма. Дословно означает: «то, что само по себе таково». Имеется в виду самотождественность Дао (дословно: «Путь») и основанного на нем мира, его спонтанность и стихийность. § 25 «Дао-дэ цзина»: «Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественную спонтанность».
20 Изначальная пневма (кит. юань ци) – изначально простое состояние пневмы.
25 Спонтанные трансформации (кит. цзыжань шэнхуа) – то есть процесс постоянного естественного порождения, взаимоперехода и изменения всего сущего.
26 Вероятно, имеется в виду философия даосского мыслителя школы Сюань сюэ (учение о сокровенном) Го Сяна (III – IV вв.), утверждавшего спонтанную самотождественность каждой вещи как манифестации ее собственной природы и отрицавшего причинность.
27 Святые-бессмертные – люди, достигшие религиозной цели даосизма – бессмертия как бесконечного продления жизни через единение с Дао и радикальную трансформацию всех основных психосоматических параметров посредством определенной практики (гимнастика, дыхательные упражнения, сексуальная практика, созерцание, алхимия).
29 Великое благоденствие, или Великое равенство (кит. тай пин), – идеальное состояние общества, согласно даосской социальной утопии, предполагавшее осуществление уравнительного принципа (при определенном сохранении иерархии в общественном устройстве), минимализацию частной собственности при перераспределении избытков продукта.
33 Демоны и духи – образы, в которых после смерти продолжают существовать души. Однако большинство китайских философов считало, что гуй и шэнь продолжают существовать по смерти тела недолго и вскоре гибнут окончательно, растворившись в земной и небесной пневме.
45 Три мира – три мира буддийской космологии: мир желаний (камадхату), мир форм (рупадхату), мир не-форм (арупадхату). В буддийской философии они рассматривались не только как миры, но и как соответствующие им состояния сознания. Мир желаний населен всеми живыми существами шести классов, остальные два – высшими божествами. В них может возродиться также буддийский созерцатель – йогин, достигший ступеней медитативного самоуглубления, соответствующих данным мирам.
47 В буддизме выделялось несколько типов адов в зависимости от тяжести совершенных злодеяний. Но все они рассматривались как временные состояния, за которыми следует новое рождение в другой форме.
103 Вместилище Так Приходящего (Татхагатагарбха) – субстратное, или абсолютное, сознание Будды. Также зародыш буддовости, природа Будды в каждом  существе. У слова «гарбха» два значения – «утроба, лоно, матка» и «зародыш», что и обыгрывается в текстах. Китайцы при переводе выбрали значение «лоно» и перевели термин как «вместилище». Тибетцы предпочли перевод «зародыш».
Мир дхарм (дхармадхату) – универсум как единое целое.

0

74

Трактат об основах совершенствования сознания - Хун-Жень
Перевод с китайского, предисловие и комментарий Е. А. Торчинова

Трактат Пятого Чаньского Патриарха Хун-жэня (600 - 674)
- это уникальный источник для понимания ранней традиции
буддизма школы Чань. Трактат содержит изложение учения
о постижении природы сознания и ценные практические
наставления относительно техники медитации.


Полностью - тут:
http://www.housinginaustin.com/wp-conte … aniya.html

http://s020.radikal.ru/i716/1305/71/56e1db5ee52b.jpg

ХУН-ЖЕНЬ,
ПЯТЫЙ ЧАНЬСКИЙ
ПАТРИАРХ
ТРАКТАТ
ОБ ОСНОВАХ
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ
СОЗНАНИЯ

Главный принцип чань формулируется следующим образом: "Смотри в свою природу и станешь Буддой".
Смысл этого утверждения состоит в том, что каждый человек уже здесь и теперь является Буддой, и ему надо лишь осознать это.

Прежде всего, это так называемое "блюдение истинного сознания" (кит. шоу чжэнь синь), т.е. осознание, прочувствование самой природы сознания как природы Будды, изначально чистой и просветленной. При этом в данном контексте под сознанием не имеются в виду ни его конкретные состояния, ни его содержание. Речь идет именно о природе сознания, его сущностных характеристиках, не столько о сознании, сколько о "сознаньевости", присутствующей актуально, но незримо в любом акте и любом состоянии сознания подобно тому, как вода присутствует в любой волне.

Здесь характерны два образа. Первый - образ солнца. Подобно тому, как солнце не меняет своей природы и продолжает сиять, будучи даже окутанным тучами, так же и истинная природа сознания остается вечно просветленной, несмотря на всё омрачение и эффективность эмпирических форм психики. Второй - образ зеркала. Зеркало, как и "изначальное сознание" ясно и чисто по своей природе и не меняет ее, даже будучи покрытым слоем пыли.

Еще позднее другой чаньский мыслитель, Цзун-ми (780-841), развивая метафору зеркала, сравнил его поверхность с сутью собственной природы, которая есть вечно присутствующий покой, а блеск, испускаемый поверхностью зеркала, - с деятельностью, функцией изначальной природы, которая есть вечно присутствующая осознанность; отраженные в зеркале образы он уподобил обусловленному существованию, которое выражается через психофизические функции организма; эти образы пусты и лишены субстанциальности.

ХУН-ЖЭНЬ, ПЯТЫЙ ЧАНЬСКИЙ ПАТРИАРХ
ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ

сю синь яо лунь

Сущность совершенствования на Пути заключается в осознании того, что сознание чисто по своей внутренней природе, не рождается и не умирает, лишено каких-либо различий. Собственная природа совершенна и целостна, и чистое сознание является нашим коренным учителем, превосходящим всех Будд десяти сторон света.

"В телах живых существ пребывает
алмазоподобная природа Будды. Подобная солнцу, она по сути своей сияюща, совершенна и целостна. Хотя она всеобъемлюща и безгранична, она лишь как бы затемняется облаками пяти скандх и поэтому не может светить, словно лампа, помещенная в кувшин".

Далее, если мы будем использовать образ солнца, то это можно уподобить положению, когда облака и туманы мира распространяются во всех восьми направлениях, и весь мир погружается во мрак. Но разве само солнце перестает сиять?
Вопрос: Если солнце не перестает сиять, то почему же не видно света?
Ответ: Свет солнца не уничтожается, а лишь заслоняется облаками и туманом. Таково же и чистое сознание,
которым обладают все живые существа, - оно лишь омрачается, будучи окутано облаками различающего мышления, ложных воззрений и предубеждений. Если же человек может прояснить его, блюсти свое сознание в чистоте, то тогда ложное мышление не возникнет, и тогда солнце нирванической Дхармы естественно проявится. Поэтому следует знать, что само наше сознание изначально чисто по своей природе.

Вопрос: Откуда вы знаете, что наше собственное сознание изначально не рождалось и не умирало?
Ответ: "Таковость не возникает, Таковость не исчезает". Слово "Таковость" обозначает солнцеподобную природу Будды, сознание - источник всего, чистый по своей собственной природе. Таковость существует сама по себе и не возникает в силу причинной обусловленности. "Живые существа все без исключения наделены Таковостью. Все совершенномудрые и мудрецы также наделены Таковостью". "Живые существа" - эти слова обозначают нас, простых людей, "совершенномудрые и мудрецы" - эти слова обозначают Будд. Хотя их имена и явленные признаки и различаются, их истинная Таковость и дхармовая суть совершенно одинаковы и не подвержены ни рождениям ни смертям. Поэтому и говорится: "Всё обладает Таковостью". Отсюда и известно, что наше сознание не рождается и не гибнет.

Вопрос: Почему вы называете сознание коренным учителем?
Ответ: Истинное Сознание существует естественно, само по себе и не приходит к нам извне. Как учитель, оно даже не требует никакой платы за обучение. Во всех трех временах нет ничего более интимно близкого, нежели сознание. Если осознать его Таковость и блюсти ее, то можно достичь другого берега. Заблудшие забывают о нем и обретают низшие формы существования. Поэтому известно, что Будды трех времен смотрят на свое Истинное Сознание как на учителя.
"Существование живых существ зависит от волн ложного сознания, сущность которого иллюзорна" . Если твердо блюсти изначально чистое сознание, то тогда ложное мышление не возникнет, и будет достигнуто нерожденное состояние. Поэтому я и знаю, что сознание - это коренной учитель.

По причине наличия влечения и отвращения их сознание омрачается, и сосуд их сознания как бы дает трещину и начинает протекать. Из-за того, что сосуд сознания трескается и протекает, возникают рождения и смерти. Поскольку есть рождения и смерти, постольку появляются и все страдания.
Будьте усердными! Если вы сможете блюсти истинное сознание, то ложное мышление не родится, мысль о
наличии "я" исчезнет, и вы естественно-спонтанно станете равны Буддам.

Пробуждение - это осознание природы, заблуждение - это утрата осознания природы. Если понят смысл этих слов, то что бы вы ни делали - ходили, стояли, сидели, лежали - в любом случае вы должны сосредоточиваться на блюдении изначально чистого сознания. Тогда ложное мышление не возникнет, мысль о наличии "я" исчезнет, и естественно-спонтанно будет достигнуто освобождение. Если вы хотите знать самое важное в Учении, то первым является принцип блюдения сознания. Блюдение сознания - это и есть корень и основа нирваны, главные врата вступления на Путь, краеугольный камень всех двенадцати разделов Канона, прародитель Будд всех трех времен.

Откуда известно, что блюдение сознания - это корень и основа нирваны?
Ответ: Если говорить о нирване, то можно сказать, что по своей сущности она - успокоение, исчерпание, не-
деяние , умиротворение и блаженство. Когда мое сознание присутствует в своей истинности, тогда ложное мышление исчезает. По причине исчезновения ложного мышления устанавливается истинное мышление-сосредоточение. По причине утверждения полноты истинного мышления-сосредоточения рождается мудрость успокоенного сияния.
По причине рождения мудрости успокоенного сияния достигается обретение постижения природы дхарм.
По причине обретения постижения природы дхарм достигается состояние нирваны. Отсюда и известно, что
блюдение сознания есть корень и основа нирваны.

Откуда известно, что блюдение сознания является главными вратами вступления на путь?
Ответ: Будда учит, что даже поднятие руки для того, чтобы написать образ Будды, создает такое количество
заслуг, которое можно сравнить с числом песчинок в Ганге.
Если же вы желаете в течение одной жизни достичь состояния Будды, то не следует делать иного, кроме как
блюсти истинное сознание.
Будды трех времен бесчисленны и неизмеримы, но нет ни одного человека, который бы стал Буддой, не занимаясь блюдением сознания. Поэтому сутра гласит: "Когда сознание в его истине сосредоточено на одном, то нет ни одного дела, которого оно не могло бы совершить".
Отсюда и известно, что блюдение сознания является главными вратами вступления на Путь.

Откуда известно, что блюдение сознания является краеугольным камнем?
Ответ:
Следует непосредственно осознать, что природа Будды, которой наделены живые существа, изначально чиста и подобна солнцу, заслоненному тучами. Однако, когда реализуется блюдение истинного сознания, тогда ложное мышление, подобное тучам, исчезает, и солнце мудрости обнаруживается. К чему же продолжать накапливать знания, основанные на чувственном опыте, ведущие к страданиям смертей и рождений?
Все принципы и нормы, равно как все дела трех времен можно уподобить полировке зеркала. Когда пыль
стерта, тогда сама по себе проявляется природа зеркала. То, чему может научиться непросветленное сознание, в конце концов совершенно бесполезно.
…Хотя здесь и говорится об истинном обучении, в действительности обучаться совершенно нечему. И по какой причине? Поскольку и "я" и нирвана, эти два элемента оппозиции - пусты, нет ни их двойственности, ни их единства. Поэтому принцип "нечему" обучаться по своей дхармовой сути не пуст.
Следует непременно реализовать блюдение истинного сознания. Если ложное мышление не рождается, то мысль о наличии "я" исчезает. Поэтому "Тех, кто знает, что Будда не проповедовал никакого Учения, называют много слышавшими".
Отсюда и известно, что блюдение истинного сознания является краеугольным камнем.

Будды всех трех времен рождаются из природы сознания. Когда первоначально блюдется истинное сознание, то ложное мышление не возникает, мысль о наличии "я" исчезает, после чего человек становится Буддой.
Отсюда и известно, что блюдение сознания - это прародитель Будд всех трех времен.

Чтобы это было так, я со всей искренностью взываю к вам: "Будьте усердны! Будьте усердны!" Тысяча сутр, десять тысяч шастр не учат ничему более совершенному, чем блюдение истинного сознания. Поэтому и следует быть усердным.
"Я показал вам великую колесницу, наполненную драгоценностями, блестящим жемчугом, таинственными снадобьями и другими вещами, но вы все равно не берете их, не используете их. О, великое горе! Как быть, как быть!"
Если ложное мышление не появляется, мысль о наличии "я" уничтожается, получаемые заслуги обретают
законченность и полноту. Не ищите истину вовне, это лишь ввергнет вас в страдания рождений и смертей. Сохраняйте одно и то же состояние сознания равно во всех мыслях, во всех ментальных актах.
Будьте усердны! Будьте усердны! Хотя усердие ныне может показаться бесполезным, оно тем не менее породит причины будущего успеха. Не позволяйте себе попусту тратить время, понапрасну растрачивая силы.

" правильно сидите с прямым корпусом, закройте глаза, соедините губы. Смотрите прямо перед собой, направив внимание вдаль, и, мысленно представив образ солнца, сосредоточьтесь на нем - блюдите его. Воспроизводите этот образ постоянно, не делая перерыва, одновременно с этим гармонизируйте дыхание.”

"Сядьте прямо, смотрите на запад и отчетливо представьте себе солнце. Пусть ум будет спокоен, а сознание - однонаправленным. Созерцайте солнце, как если бы оно заходило, в форме висящего барабана. Сделав так, вы сможете видеть его совершенно ясно независимо от того, открыты или закрыты ваши глаза".

Не беспокойтесь, если вы не можете сосредоточиться и не испытываете всех этих состояний и не удивляйтесь этому. Самое главное - ходя, стоя, сидя, лежа - постоянно стремиться реализовать блюдение истинного сознания.
Когда ложное мышление не рождается и мысль о "я" исчезает, все множество дхарм воспринимается как не
отличное от сознания.
Если вы можете самоосознать изначальное сознание, в каждый момент мыслительной деятельности полировать это осознание, то это будет равносильно ежемгновенным подношениям Буддам десяти сторон света, многочисленным как песчинки в Ганге, или же [равноценно] всем двенадцати разделам Канона, и тогда в каждый мыслительный момент вы будете поворачивать колесо Учения.
Если вы можете осознать сознание-источник, то ваше постижение станет безграничным, все желания исполнятся, все виды религиозной практики будут совершены, все нужное будет содеяно, и последующих жизней больше не будет. Если ложное мышление не рождается, мысль о "я" уничтожена, привязанность к телесному существованию отвержена, то происходит утверждение в нерожденном.
О как это непостижимо!
Будьте усердны! Не впадайте в гордыню. Знайте, что из числа услышавших эти насущные наставления, сможет реализовать их смысл не больше одного из числа существ, многочисленных, как песчинки в Ганге. А из числа практикующих, но достигших цели, редко найдется и один человек за время десятков миллиардов кальп - мировых периодов. Как следует стремитесь к полному умиротворению, умеряйте деятельность органов восприятия и горячо желайте усмотреть сознание-источник. Пусть он сияет в своей чистоте.

До достижения очищения сознания такие люди ходя, стоя, сидя,  лежа должны сосредоточивать свое сознание, обозревать свое сознание.

Будьте усердны! Ныне, в этой жизни, вам удалось услышать эти наставления. Слова их ясны, постарайтесь быстро уразуметь их смысл, понять необходимость блюдения сознания - это единственный путь. Вы можете быть искренни в вашем желании стать Буддой, и тогда, занимаясь религиозной деятельностью, вы будете вознаграждены неизмеримым счастьем и блаженством. Будьте усердны!

Некоторые быстро достигают успеха.
Я ясно говорю вам:
первое, что надо делать, - это блюсти сознание.

Остаться недвижным при порывах восьми ветров. Это поистине значит обладать драгоценной горой. Если вы хотите познать плод нирваны - совершите искусные и как бы текучие трансформации всего множества феноменов, содержащихся в вашем сознании. Найдите лекарство, соответствующее вашей болезни, и вы сможете положить конец порождению ложного мышления и уничтожить мысль о наличии "я". Разве может исчерпаться великая свобода Татхагаты! Когда я произношу эти слова, то искренне взываю к вам: не порождайте ложного мышления, уничтожьте мысль о наличии "я"!

"Великое пространство объемлет собой все сущее. Но ведь само пространство не думает: "Вот ведь что я могу".

Если у вас в достаточной степени развилось верное осознание, тогда скоро придет успех.
Медленно и постепенно успокойте свое сознание, я еще раз обучу вас этому. Расслабьте тело, успокойте ум, не допуская возникновения каких-либо различающих мыслей. Правильно сидите, выпрямив корпус. Гармонизируйте дыхание и сосредоточьте ваше сознание таким образом, чтобы оно было ни вовне, ни внутри и не в промежутке. Делайте это тщательно и внимательно. Спокойно и пристально наблюдайте свое сознание, чтобы вы увидели, как оно движется, подобно текучей воде или подвижному миражу, не останавливаясь ни на мгновение. Узрев свое сознание, продолжайте вглядываться в него, не помещая его ни внутри, ни вовне. Делайте это спокойно и внимательно, до тех пор, пока все его колебания не прекратятся, и оно не станет стабильным и не застынет в успокоении. Тогда текучее и подвижное сознание самоуничтожится, подобно порыву ветра.
Когда это сознание исчезнет, тогда исчезнут и все заблуждения вплоть до тонких, какие имеются только у
бодхисаттвы на заключительной десятой ступени совершенствования. Когда это сознание и ложное восприятие тела исчезли, тогда сознание становится прочным и спокойным, простым и чистым. Подумайте об этом внимательно, ибо эти слова суть истина.

Человек, который может практиковать созерцание ходя, стоя, сидя, лежа и не теряет этого состояния сознания перед лицом восьми ветров и пяти страстей, такой человек воистину вершит деяния Брахмы, установившись в них. Он делает то, что должно делать, и посему никогда более не окажется во власти чередования рождений и смертей. Пять страстей - это влечения к видимому, слышимому, обоняемому, осязаемому, вкушаемому. Восемь ветров - это успех и поражение, позор и хвала, почести и пренебрежение, страдания и удовольствия.
Совершенствуясь в полировании своего сознания для реализации присущей вам природы Будды, никогда не удивляйтесь, если в течение данной жизни вы не обретете самобытийной свободы. Следует непременно освободиться от этого тела, полученного как воздаяние за совершенные деяния. Способности живых существ, определенные прошлыми факторами, непостижимо многообразны. Наиболее способные могут пробудиться мгновенно, наименее способным требуется неисчислимое число кальп - мировых периодов. Если у вас есть силы, то в соответствии с вашей специфической природой определенного живого существа взрастите благие корни бодхи , принося пользу себе и другим людям, украшая тем путь, ведущий к состоянию Будды.

********
Полировка сознания  - процедура совершенствования сознания таким образом, чтобы оно не было затронуто эмоциями и любыми аффектами. Реализация природы Будды для Пятого Патриарха тождественна осознанию (блюдению) вечноприсутствующего сознания, подобного чистому зеркалу (отсюда и образ полировки).
В связи с образом полировки уместно вспомнить знаменитые стихи, приписываемые Шэнь-сю и Шестому
Патриарху Хуэй-нэну (реально эти стихи, как и "Сутра" Хуэй-нэна, появились не ранее конца VIII в.)

Шэнь-сю:
Тело - это древо Бодхи.
Сознание - это подставка ясного зеркала.
Все время мы должны полировать его
И не давать пыли оседать на него.

Хуэй-нэн:
Бодхи изначально не имеет никакого древа.
У зеркала также нет подставки.
Природа Будды всегда ясна и чиста.
Где же здесь место для пыли?

Вы должны полностью проникнуть в сущностные признаки всех дахрм.
Вы достигнете успеха в практике истинного Пути тогда, когда правильное мышление-сосредоточение будет полностью выработано. Человек, который не теряет правильного мышления-сосредоточения, даже когда его тело разрезают на куски или когда жизнь подошла к концу, - такой человек и есть Будда. Любой, занимающийся практикой в соответствии с этим текстом, немедленно станет Буддой.

http://i064.radikal.ru/1305/c8/ce595beac3b6.jpg

0

75

"Вы должны полностью проникнуть в сущностные признаки всех дахрм".
Здесь наличествует неверная трактовка, либо неверный перевод, могущий ввести в заблуждение неофитов! То ли это делается намеренно конкурирующей религиозной цензурой; то ли того, кто это пишет в действительности попутал Мара! У дхарм - нет характеристик, потому никаких сущностных признаков, ни их отсутствия установить фактически невозможно, с точки зрения истинной буддийской Доктрины!

"Вы достигнете успеха в практике истинного Пути тогда, когда правильное мышление-сосредоточение будет полностью выработано"
И тут тоже подвох: Правильное мышление не вырабатывают, его - прекращают! А если быть более точным - УПРАЗДНЯЮТ...


Ой, ну вот ни малейшего желания вмешиваться в свободное мыслеизъявление почтенных участников темы ...
Вопрос, как всегда, прежде всего - в определениях.
В данном случае,(к примеру и не вдаваясь) Правильное мышление основано на прекращении мышления.

Во-вторых есть (в буддизме, начиная с самого Будды) понятие истины абсолютной и относительной.
Относительная истина - существование дхарм (и мира).
Абсолютная истина - не существование дхарм (и мира).
И отношения между этими истинами - самые что ни на есть диалектические.
И это максимально огульный взгляд; хотя бы потому, что он оставляет за скобками существеннейшие различия (в этом, как и во многих прочих вопросах) разных школ буддизма.
Так (замечает в своих лекциях Александр Берзин*) внутри каждой из 4х основных школ тибетского буддизма существует 16(!) трактовок основных понятий (что связано, прежде всего, с различными /с китайского, пали, санскрита/ переводами коренных сутр, на которых они основываются).

Поэтому, скажем (чтоб далеко не ходить за примером), знаменитая гатха Хой-нена (которой оканчивается последний отрывок выписок), якобы опровергающая гатху его соперника, является по сути не опровергающей, а диалектически дополняющей. Они связаны "неслиянно и нераздельно", как истины истины абсолютные и относительные, как утверждения апафатические и катафатические **.
То есть, обе гатхи верны и одинаково верно указывают на единую истину.
Причем "проигравшая" гатха Шэнь-сю (что обычно для катафатики) практически более полезна.
А гатха Хой-нена - лишь указывает на абсолютную истину.
Иначе говоря, школа постепенного пробуждения (северного буддизма Шэнь-сю, лучшего ученика пятого патриарха Хун-жэня) более методична, а потому милосердна.
А победившая школа мгновенного пробуждения Хуэй-нэна
(Хой- или Хуэй-= застенчиво благозвучные передачи наших переводов с английского, где значится просто Х уй. Х уй-нен. И точка.) -
более соответствует абсолютной истине, а потому и облечена в непроницаемое для начинающих облако парадоксов.

Что сказать-то хотела? Лишь одно.
Стравливать способы выражения различных авторов и текстов, да при том еще, основываясь на собственном понимании применимости привычной логики и привычных словарных определениях, -
дело малопродуктивное.
Потому стараюсь  в подобные дискуссии не вмешиваться. Авось, в таких спорах в чей-то голове и зародится какая-то истина. И не такие чудеса бывают на свете.

---
*) /Доктор Алекс Берзин — выдающийся учёный, профессор Гарвадского университета, около 30 лет изучал и практиковал Дхарму в Индии с учителями всех четырех тибетских буддийских традиций. Основным учителем Алекса Берзина был Ценшаб Серконг Ринпоче, мастер-партнер по дебатам и дополнительный наставник Его Святейшества Далай-ламы. Алекс Берзин — один из основателей Бюро переводов при Библиотеке тибетских трудов и архивов в Дхарамсале. Создатель крупнейшей электронной библиотеки по тибетскому буддизму «Библиотека Берзина», доступной в том числе и на русском языке.
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4941516 /

**) Апофатическое богословие
https://ru.wikipedia.org/wiki/%C0%EF%EE … E%E2%E8%E5
Катафатическое богословие
http://azbyka.ru/dictionary/10/katafati … -all.shtml

Отредактировано просто Соня (01-06-2017 09:00:17)

0

76

просто Соня написал(а):

И отношения между этими истинами - самые что ни на есть диалектические.


Это уже радует... поскольку определяет неопределенность  в изложении этих отношений ... и определяет  все же  истину в немногословии  диалектики... ^^

0

77

Ачаан Брахмавамсо - Окончание вещей. Наставление о безличности

Полностью - тут:
http://www.dhammatalks.net/Russian/Ajah … Things.htm

Ачаан Брахмавамсо
ОКОНЧАНИЕ ВЕЩЕЙ
НАСТАВЛЕНИЕ О БЕЗЛИЧНОСТИ

Все в огне

Все вы довольно взрослые и у вас было достаточно опыта, чтобы сделать открытие, что вы не можете контролировать чувства (Ведана). Они вне вас. Они просто приходят, когда хотят, и исчезают, когда хотят. Они подчиняются законам природы, а отнюдь не нашему контролю
Быть способным видеть эти прибывающие и убывающие явления значит просто видеть то, что вещи приходят и уходят. Нам нужно смотреть на то, что мы называем опытом. Но не только на само переживание, нам нужно так же смотреть и на переживающего. Я уже приводил аналогию о том, что опыт как программа по телевизору. Часто человеческие существа, включая буддистов, желают замечать только то, что на экране, но не сам экран. Они хотят видеть только то, чего здесь нет, они не хотят смотреть вовнутрь. Все религии и философии, имеющие склонность к мистическому самосозерцанию, заметили эту тенденцию. Люди, похоже, не уходят достаточно глубоко вовнутрь. Они останавливаются, не доходя до цели. Весь смысл внутреннего исследования в том, чтобы идти глубже, идти к самому сердцу явлений, – того, что мы называем "миром", "собой", "Богом", "бытием" или как угодно еще.

Проникновение под поверхность вещей

Эта Дхамма лежит прямо в настоящем мгновении, в сердце, в центре всего этого.
Как я уже говорил, зачастую мы просто останавливаемся у поверхности вещей и думаем, что это все, что есть. Мы не уходим глубже, в самую суть, и не видим... что там ничего нет! Это так важно – суметь освободить себя от иллюзии чего-то постоянного, узнающего появление и исчезновение явлений, от иллюзии постоянного твердого экрана, от иллюзии, что "ты" всегда находишься здесь, наблюдая, как все эти вещи приходят и уходят, но "ты" не приходишь и не уходишь, "ты" всегда здесь. Это иллюзия, которая создает страдания в том мире, где вы живете. развивать свой ум в Самадхи до таких мощных состояний поддерживаемого внимания, когда вы можете позволить уму покоиться на одной вещи смело, твердо, без дрожи, без колыхания, поддерживать внимание достаточно долго для того, чтобы проникнуть в его пустую природу.

Быть неподвижным и «видеть» драгоценный камень в сердце лотоса с тысячью лепестками

Если вы можете поддерживать ваше внимание на любой частичке природы достаточно долго, природа открывается вам и показывает свои тайны, наблюдаете ли вы листик на дереве или луну в небе или даже палец на вашей руке. Что бы это ни было, если вы можете поддерживать ваше внимание неподвижным и без комментариев, безмолвным и тихим, вы обнаружите, что объект, который находиться перед сознанием, откроет вам свои тайны. И вы там увидите намного больше, чем видели когда-либо раньше.
Это как лотос с тысячью лепестками. Ночью лотос с тысячью лепестками закрывается. На рассвете, когда солнечные лучи касаются его лепестков, он начинает открываться, по одному лепестку. Пока солнце греет лепесток, лепесток открывается. Представьте себе, сколько времени солнце должно поддерживать свое тепло на лотосе, чтобы побудить внутренние лепестки открыться? Здесь под солнцем понимается Самадхи. Под лотосом можно понимать любое явление, на каком бы мы ни поместили свое внимание. Если мы поддерживаем наше внимание на лотосе, – на этом явлении, – крайние лепестки распускаются, открывая внутренние лепестки.
Когда мы поддерживаем внимание на уме, мы видим, что все эти ярлыки – это внешние лепестки лотоса. Если мы сможем продолжать поддерживать наше внимание на той вещи, которую мы называем «умом», «опытом», «сейчас» или как бы мы ни захотели это назвать, без движения, начнут показываться глубочайшие лепестки. И тогда, наконец, последний, тысячный лепесток, глубочайший-из-глубочайших, открывается и показывает то, что называется «драгоценным камнем в сердце лотоса». Прекрасная драгоценность Дхаммы, и это пустота – там ничего нет! Это будет не то, что вы ожидали обнаружить в сердце лотоса, но это то, что там есть – пустота всех явлений. Однажды вы видите это, и это приводит вас к большому потрясению, потрясению, которое пробуждает вас от глубокого сна иллюзии.

Пустота до самой сути

В центре всех вещей – большое пространство ничто, пустоты. Все, что вокруг, – это выдумки (Санкхары), просто выдумки, которые окружают эту пустую суть ничто. Это те выдумки, которые мы принимаем как что-то реальное, как «я», «мое» и «личность». Все эти вещи – это то, что вводит нас в заблуждение. Тяжело уйти глубоко вовнутрь ума.
Чем глубже мы идем в этот лотос, тем больше золотых лепестков, тем они прекраснее и тем больше они сверкают. Они восхитительны, эти глубочайшие лепестки. Иногда мы приходим к самому прекрасному лепестку и думаем: «Вот оно. Это именно то! Как это прекрасно, как замечательно, как воодушевляюще. Наверное, это Дхамма!»
Однако только в пустоте, в ничто, только там может быть конец

То, что вы принимали за сознание, то, что знает, – вы обнаруживаете, что оно полностью пусто.

Будда называл появление чего-то твердого фокусом волшебника. «Волшебник» делает так, чтобы вы думали, что есть что-то твердое в этом сознании. Но это просто вещи, они появляются и уходят. Вот и все! То, что знает, – это пустой процесс. Поскольку он пустой, он может остановиться.
Но если там ничего нет, если сознание пустое в своей субстанции, – только тогда оно может остановиться.
Видеть эту суть сознания, пустую – это освобождение. Это значит, что, познаете вы счастье или вы познаете страдание, познаете вы замешательство или вы познаете ясность, вы понимаете, что это просто пустое сознание играет с вами в игру, делая так, чтобы вы думали, что это все на самом деле. Когда вы действительно увидели пустоту сознания, это все равно, что наконец видеть, как исчезает телевизор, на котором происходит вся эта драма жизни. способ стать Просветленным – это не только видеть прибывание и убывание того, что на экране, но видеть, как весь телевизор приходит к бытию и затем полностью исчезает.
Одно из больших преимуществ достижения Джхан в том, что, как только вы вошли в Джхану, пять «телевизоров» полностью исчезают, – не просто на мгновение пропадают из бытия, а пропадают из бытия на много часов. Это не так, как если на экране ничего нет, – нет больше экрана! Нет зрения. Нет звука. Нет даже слушания. Нет запаха. Нет вкуса. Нет касания. Это потому, что, когда вы в Джхане, нет тела. Это чистое ментальное сознание.
Сознание исчезло. То, что знает, исчезло. Вы выходите из этого опыта и уже никак не можете упустить смысл. То, что мы считали реальным, проникающим и стабильным, то, что знает, – это мираж!
Иногда, когда я говорю об этом, люди пугаются, и этого стоит ожидать, потому что я ставлю под сомнение самое сердце того, кем, по их мнению, они есть. Ставлю это под сомнение до самых корней. Но представьте на мгновение, каково было бы не иметь личности. Не иметь личности значит, что все это счастье и страдание, эта боль и удовольствие, этот восторг и расстройство, которые возникают в уме, не будут вас больше беспокоить. Почему это должно нас заботить, если нет никого, кому бы принадлежала боль или удовольствие, возникающие в теле? Расстройство, успех или провал – к чему нам беспокоиться об этом? Вы знаете, что это просто вещи, которые прибывают и убывают. Они не ваши. Некого винить и некого благодарить. Одобрение и осуждение – это мирские явления (Дхаммы). Будда сказал, что они ни к кому не относятся. Они просто относятся к природе.

Свобода от страдания

Я действительно заметил, сколько моей молодой жизни было потрачено на то, чтобы кому-то понравиться. Я пытаюсь сказать, что, когда кто-то реализует безличность или Анатту, – это большая свобода, возникающая из-за того, что всякая озабоченность, из-за которой вы страдаете, отпускается. Владыка Будда сказал, что когда есть личность, есть вещи, которые ей принадлежат [MN, 22]. Есть моя репутация и то, что люди думают обо мне. Есть мое имущество; есть мое тело; есть мои мысли, мои представления, мои взгляды и есть моя медитация. Все эти вещи, которые начинаются со слова «мое», происходят, когда у нас есть личность.
Представьте, что нет личности. Когда нет личности, нет сердца; нет меня и нет моего. Представьте, каково это – не иметь имущества. Я говорю о том, что у вас нет тела, нет рук, нет головы, нет зубов; и у вас нет мыслей! Мысли есть, но они не ваши. У вас нет счастья и у вас нет страдания. Счастье и страдание приходят, но они ничего не могут с вами сделать. Здесь внутри никого нет.  Вы не просто отрекаетесь от мирских вещей, вы также отрекаетесь от немирских вещей – от всех вещей, от любой вещи! Выбрасываете всё до тех пор, пока буквально ничего не остается.
Представьте, что у вас абсолютно ничего нет: нет тела, нет ума, нет сознания. Все это просто принадлежит природе. Вы возвращаете дела вашей жизни их законному собственнику. Природа владеет всем этим, не вы. Если бы вы могли это сделать, представьте себе, как бы вы были свободны. У вас бы не было абсолютно никаких тревог и забот. Что бы ни случилось в мире, природа заботится об этом. Счастье, страдание, ясность, замешательство, что бы ни происходило – это просто игра природы. Вот почему Владыка Будда сказал, что когда нет личности, тогда нет ничего, принадлежащего личности. Если нет ничего «моего», больше нет никакой жажды.
Почему вы хотите хвататься за вещи? Хвататься за счастье значит в то же время хвататься и за страдание. Люди безумны. Они хватаются и за похвалы, и за обвинения. Когда кто-то отчитывает вас, говорит вам, как вы глупы, вы хватаетесь за это: «Я глупый! Почему они называют меня глупым? Я ведь на самом деле не глупый». И вы держитесь за это. Когда в теле боль, вы думаете: «Мне больно. Как это больно». Почему вы держитесь за это? Вы только заставляете себя страдать.
Жажда, она не только к приятным вещам. Глупые люди будут страстно желать страдания! Они просто страстно желают чего угодно, потому что они пребывают в жажде. Это можно сравнить с тем, как кто-то идет в магазин и решает что-нибудь купить независимо от того, понравится ему что-то или нет. Он купит даже мусор. Именно так выглядит жажда. Вы будете есть все что угодно, когда вы голодны, вы привяжетесь к чему угодно, когда вы глупы и пребываете в жажде, – даже к страданию. Все это потому, что глубоко внутри себя мы все еще думаем, что мы там есть. Поэтому нам хочется что-то делать, мы хотим что-то получать и хотим чем-то владеть. Вся функция владения личностью, владения эго, в том, чтобы делать, обладать и иметь власть над нашими владениями. Мера вашего эго – ваше желание власти над другими. Тот, у кого нет эго, не стремится к власти над другими.

Неуправляемый автобус

Часто, когда вы начинаете глубоко исследовать безличность, наступает момент, когда вам страшно идти дальше. Я не говорю об обычном страхе; я говорю о страхе, который проникает в то, что вы принимаете за свою самую «суть». Вы подвергаете сомнению все, что вы когда-либо думали о себе, вы подрываете всю сущность вашего существования. Весь ваш смысл быть ставится под сомнение, когда вы представляете, каково бы это было, если бы там ничего не было. Если у вас есть отвага и вера, чтобы пройти сквозь этот страх и обнаружить, что то, чего вы боялись, было ничем, вы получите самый прекрасный дар – дар свободы. Дар окончания вещей, работы, которая завершена.
Винить некого! Посмотрите вовнутрь и увидьте, что он пустой, «неуправляемый автобус». Когда вы видите безличность (Анатта), вы видите, что некого винить, – это Анатта. В результате вы возвращаетесь на свое место и просто наслаждаетесь путешествием. Если это неуправляемый автобус, что еще вы можете сделать? Вы сидите на своем месте, когда едете через приятный опыт – «просто приятный опыт, вот и все». Вы едете через болезненный опыт – «просто болезненный опыт, вот и все». Это просто неуправляемый автобус.
  это просто природа. Вам некого винить и некого благодарить. Что бы ни случилось – это просто природа, поэтому перестаньте орать на водителя. Не ругайте водителя. Там никого нет, вы напрасно тратите силы.
Когда вам некого винить, вы можете полностью насладиться путешествием. Такова метафора о неуправляемом автобусе.

Ответ такой: Ничего нет

Ачаан Чаа бросил на меня один только взгляд, увидел, что я только что был в глубокой медитации, и сказал: «Брахмавамсо, Почему?»
Для меня это было полной неожиданностью, я очень смутился и ответил: «Я не знаю».
Потом он сказал: «Если кто-то задаст тебе когда-нибудь этот вопрос снова, правильный ответ такой: “Ничего нет”».
«Ты понимаешь?» – спросил меня Ачаан Чаа.
«Да», – сказал я.
«Нет, не понимаешь», – ответил он.
Так что, если вы будете задавать этот вопрос: Почему? Почему? Почему? – я вам только что дал на него ответ. Он прямо от великого мастера медитации, Ачаана Чаа. На вопрос: «Почему?» – ответ: «Ничего нет».
Он действительно был великим, Ачаан Чаа, и он был прав. Это навсегда останется со мной: «Ничего нет». Это пустота. Нет делающего. Нет знающего, совершенно пусто! Чтобы суметь добраться до этой пустоты, вдохновляйте себя знанием того, что когда вы находите эту пустоту, она чудесна! Все Просветленные, которых я знал, всегда были счастливыми; они никогда не жалели, что открыли, что там ничего нет. Ни один из них не сказал мне: «Лучше б я этого не открывал». Это освобождение, когда вы видите, что там ничего нет. Не за что держаться, а когда вы ни за что не держитесь, больше нет страдания.
Всякая жажда, всякая привязанность и всякая боль, возникающая из-за жажды и привязанности, – все они происходят из иллюзии личности. Эта иллюзия личности создает ощущение «я» и ощущение «моего», всего того, что я хочу, всякое одобрение и осуждение, «я есть»-самомнение (Асмимана): «Я так же хорош, как и тот человек», «Я лучше», «Я хуже». Сколько среди вас тех, кто продолжает страдать, потому что сравнивает себя с кем-то другим? Вам не нужно себя ни с кем сравнивать. Вас нет!
Нет больше никакого сравнения, как только вы можете отбросить «себя». Вам даже не нужно волноваться о том, что люди думают о вас: потому что там нет никого, о ком можно было бы думать. Сколько страданий приходит из-за беспокойства о том, что, по вашему мнению, другие люди думают о вас, особенно, что я думаю о вас, потому что я здесь учитель? Что я вас думаю? Я ничего о вас не думаю, потому что вас просто нет!

Отпустить всё

Другое сравнение, которым я люблю пользоваться, – о том, что, пока есть рука, вы будете продолжать подбирать вещи. Это то, что делает рука. Если у вас есть рука и есть нос, вы будете время от времени ковырять в носу, когда никто не смотрит. Когда нет руки, когда вы отрубили руку, тогда вы не будете подбирать вещи, которые создают вам страдание и которые создают бремя собственности.
Те из вас, кто начал свое отречение, понимают, что чем больше вы отказываетесь, тем свободнее вы себя чувствуете, вы отказываетесь от всех этих вещей и обнаруживаете, что чем больше вы отказываетесь, тем больше вы освобождены. Как человек, который несет за спиной большой рюкзак с камнями, начинает понимать, что ему вовсе не обязательно нести все это. Так, путешествуя на гору к Ниббане, вы все время выбрасываете вещи: выбрасываете всё, чем владеете, выбрасываете свое тело, выбрасываете свои мысли, выбрасываете свои беспокойства и выбрасываете иллюзию своей личности. Делая последние шаги к вершине горы, вы выбрасываете «делающего», следом отбрасываете «знающего». И тогда ничего не остается. Когда ничего не остается, тогда человек свободен. Когда мы говорим, что это путь отречения, мы действительно имеем ввиду отречение. Когда мы говорим, это путь отпускания, – это действительно отпускание всего. Не оставляйте даже малейшей вещи.

Конец
Медитируйте! Сделайте ум неподвижным! Смотрите на то, что мы называем умом, позвольте лотосу открыться, и увидьте самую прекрасную драгоценность, которая только может быть – ничто. Нет ничего лучше, чем ничто, и нет драгоценности большей, чем Дхамма.

0

78

Жизнь и смерть в буддизме - реферат

Полностью - тут:
http://www.artprojekt.ru/referats/humanities/re_v04.htm

ШУНЬЯВАДА - ВИДЖНЯНАВАДА

Нельзя ответить на эти вопросы, как поясняет комментатор Пугуан, потому, что “мир” , “Будда” и “жизнь” , как их понимает спрашивающий, не что иное как “я” , выраженное косвенно, то есть под “миром” спрашивающий подразумевает внешний мир, как нечто независимое в отношении к эмпирическому “я” , в абсолютной, самостоятельной реальности которого он не сомневается. Под “Буддой” спрашивающий подразумевает “я” Шакьямуни, его душу, как нечто обособленное от переживаемого учителем мира, жизнь также понимается как нечто обособленное, тождественное с эмпирической личностью.
Будда учил, что нет ни самостоятельного “я” , ни обособленной жизни, все это неразрывное целое, отделимое только в абстракции. Спрашивающий требует, чтобы Будда высказал категорическое мнение о том, что он отрицает. Будда молчит. Молчание в буддийском споре входит в понятие ответа (четвертый из четырех родов ответа) , отказ от ответа, или молчание, мы имеем право считать ответом
В комнате есть два человека и стол. С точки зрения реалиста в комнате находятся один стол и два человека. С точки зрения идеалиста в комнате два стола в виде представления у видящих его людей, кроме того – четыре человека (представление своей собственной личности и личности второго человека в сознании каждого из них) . С точки зрения буддизма стол – иллюзия, переживаемая как первым, так и вторым лицом. Для первого человека его тело, как и тело второго – иллюзия, для второго – его тело и тело первого. Стола в действительности нет, объективные элементы не могут быть оторваны от тех элементов, с которыми они вместе создают “субъект, видящий стол” , но по отношению к сознанию они сохраняют свою самостоятельность. Бесконечное число элементов, постоянно меняющихся согласно определенному закону, группируются так, что в течении ряда моментов образуют явление “человек, видящий стол и другого человека” .

Элементы, мгновенно рождающиеся, есть проявления чего – то непознаваемого, абсолютного, что несомненно существует в реальности.
По отношению к реальности буддизм не является реализмом: он отрицает реальность материального мира (к примеру стола) , отрицает реальность “я” первого лица и все остальные “я” . Все это – иллюзии, реален только абсолют, и если называть буддизм реализмом, то только по отношению к нему. Идеализмом буддизм также не является, так как хотя он и отрицает вещи в себе внешних объектов, предметы не являются “представлениями” или продуктами “сознания” . Восприятие предмета – иллюзия, но не галлюцинация. Если в темноте человек видит змею, которая в последствии оказалась веревкой, то веревка все равно имела место. Люди, которых видит индивид – иллюзии, но за ними стоит такой же вихрь элементов, какой создал индивида и его мир. Точек соприкосновения нет, элементы одного мира никогда не смогут войти в состав другого.
Теория спасения

Элементы, поток которых формирует феноменальный мир, являются проявлениями субстанции, лежащей в основании вихря элементов, разбиваются на единичные элементы и носят название дхармы. О природе и познаваемости дхарм у разных школах буддизма не было единого мнения, но все сходились в одном: танец дхарм является причиной иллюзии человека и идея спасения человека основана на принципе “успокоения” дхарм. Иллюзия человека и переживаемого им мира является результатом волнения, суеты этой метафизической сущности.
Прозрение состоит в постижении человеком того принципа, что такого волнения не должно быть, что в человеке изначально присутствует тенденция успокоения, что абсолютная сущность стремится к состоянию покоя, и, таким образом прекращению бытия. Познавший эту истину вступает на путь к окончательному покою. Путем подавления страстей он останавливает проявления все большего количества элементов, пока наконец не наступит полная тишина – остается только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия.
Волнение, или помраченность непознаваемой сущности бытия, не имеет начала, земная жизнь – только один из бесчисленных краткий периодов, переживаемых тем абсолютным, что лежит в основе каждой личности и ее мира. Число личностей бесконечно, и каждая спасает только себя.

Основная характеристика эмпирического человеческого существования (дукха) , направленного на индивидуальную установку (упадана) , порождает жажду испытывать чувственный опыт (влечение к приятному и стремление избежать неприятное) , и определяется как сансара. Но воздействие причинно-следственных связей, которого индивид не замечает, создает всеобщую зависимость и, соответственно, непостоянность состояний, которая и есть страдание.
Истина причины возникновения страдания (у страдания есть причины) важна для понимания того факта, что страдание рассматривается не как вечный и неизменный атрибут существования, а как следствие своих причин. Причины страдания – деятельность (всякая неосознанная деятельность, в том числе эмоции, и т.д.) субъекта.
Истина пути (есть путь, прекращения страданий) - это описание практики преобразования индивидуальной психики для приближения к главной цели – успокоение, достижения нирванического состояния, устранения индивидуального отношения к окружающему миру и фактам внутреннего психологического опыта.
На основе изложенного можно сделать вывод, что западная концепция жизни и смерти не корректна по отношению к буддизму, и, как таковая, рассматриваться не может.

ШУНЬЯВАДА (МАДХЬЯМИКА)

Все реальное – неописываемо, все описываемое – нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его "таковости" (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т.д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие – утверждение тождественности сансары и нирваны:
Нет вообще разницы
Между нирваной и сансарой.
Нет вообще разницы
Между сансарой и нирваной.
То, что создает границу нирваны,
Является также границей сансары;
Между этими двумя мы не можем найти
Даже малейшей тени различия.

Действительно, если сансару и нирвану мыслить просто противоположностями, то они окажутся равно пустыми, бессущностными и взаимообусловленными фантомами. Следовательно, сансара и нирвана представляют собой одно и то же, но рассмотренное как бы с разных точек зрения. Мир как совокупность причин и условий (хету пратья), мир, видимый заблуждающимся субъектом, есть сансара, тот же мир (воспринимаемый пробужденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, мир, освобожденный от бремени причин, условий и прочих цепей, налагаемых на него неведением (авидья, аджняна), есть нирвана (здесь уместно вспомнить учение Шанкары о тождестве мира и Брахмана, различие между которыми является следствием одного только неведения; не в аналогичном ли психотехническом опыте коренится это сходство?).
Во-вторых, Нагарджуна вводит учение о двух типах истины.
Все пусто. Время, движение, пространство – не что иное, как внутренние противоречивые представления; все дхармы также пусты, безатрибутны и неописываемы в своей реальности. Но в опыте, в повседневной жизни мы руководствуемся этими представлениями и не можем поступать иначе. Следовательно, их можно считать условно реальными, реальными в сфере обыденного опыта, в отличие от субъективных фантазий, снов и галлюцинаций, подобных "рогам y зайца", "шерсти y черепахи" или "смерти сына бесплодной женщины". Это условная истина, истина опыта.
Но с высшей точки зрения сам этот опыт подобен "цветку в пустоте" и "сыну бесплодной женщины". Истинная реальность, тождественная, впрочем, миру иллюзии, как нирвана тождественна сансаре, и постигаемая йогином в акте запредельного обычному опыту понимания, образует сферу абсолютной истины, безусловной истины.

Вначале достигается осознание пустоты в двух аспектах – пустоты личности и пустоты чего-либо, имеющего отношения к личности. В результате обретается постижение бессущностности как того, так и другого.
Затем предписывается осознать четыре аспекта пустоты, в результате чего: 1) созерцатель нигде не обнаруживает никакого индивидуального "я", 2) он видит, что "я" не может быть описано в качестве принадлежащего кому-нибудь еще в чем бы то ни было каким бы то ни было способом, 3) он не видит никакого "я" другого или 4) того, что оно может быть приписано другому в чем бы то ни было каким бы то ни было способом.
Далее указаны пять способов переживания пустоты; необходимо увидеть пустоту: 1) индивидуального "я", 2) принадлежащего индивидуальному "я", 3) неизменности, 4) устойчивости, 5) вечности. Затем идет созерцание пустоты неподверженности изменению: пустота сознания, объектов чувственного восприятия и способностей чувственного восприятия. Следом, по-видимому, – созерцание пустоты всех членов цепи причинно зависимого происхождения (их 12) вплоть до старения и смерти. За этой ступенью – созерцание пустоты в восьми аспектах, в результате чего достигается видение того, что все элементы сансарического существования подобны полому стеблю бамбука, нереальны, лишены самобытия и бессущностны, будучи сами по себе похожи на пену, пузырь на воде, мираж и видение, сотворенное силой мага.
Далее пустота рассматривается в десяти аспектах через созерцание материальности (формы; рупа) как ложной, видимости, пустой, несамосущей, неовладеваемой, непеределываемой произвольно, неконтролируемой, бессильной, чуждой, обособленной. Также рассматриваются и остальные четыре скандхи.

ВИДЖНЯНАВАДА (ЙОГАЧАРА)

Асанга и Васубандху же предприняли попытку найти источник сознания. В ходе философских изысканий ими было выделено еще два типа сознания: l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собирающее воедино все восприятия и впечатления и создающее как бы стержень или центр личности; именно манас ответственен за появление представления о некоем неизменном "я", отличном от других "я" и противостоящем внешнему миру; он также является центром всех влечений и привязанностей (соответствует принципу аханкара, "самости" брахманистской философии); 2) алая-виджняна (сознание-сокровищница) – субстратное сознание и источник всех его форм и типов.
С безначальных времен в сознании-сокровищнице накапливается вся получаемая живым существом информация, весь приобретенный им опыт. Эта информация хранится там в виде информационных единиц, "семян" (биджа), которые в момент, определенный кармой, "прорастают", актуализируются в соответствующие образы внешнего мира и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как различные состояния сознания с отвечающим им содержанием. Люди же в силу заблуждения приписывают свойства своего сознания внешним вещам, поступая подобно спящему, воспринимающему порожденные сознанием образы в качестве вещей внешнего мира. Следует отметить, что ранняя виджнянавада признавала существование внешнего мира, служащего "опорой" для сознания, но зрелая форма этого учения отрицает существование чего-либо вне сознания.
В виджнянаваде и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне уже отсутствующим. Например, прошла надушенная женщина. Она уже ушла, а запах ее духов остался. Терминологически васана понимается как некая энергия привычек, следы, оставленные в сознании-сокровищнице предыдущим опытом и определяющие тенденции и направленность последующего развертывания эмпирических форм сознания, их интенциональность и содержание. Именно наличие этих следов обусловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выражающиеся в привязанности живого существа к сансарическому существованию, закладывающему новые единицы информации, "семена" в сознание-сокровищницу, что, в свою очередь, обусловливает получение нового опыта, и так далее.
Буддийский йогин как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно тому, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Да и вся сложнейшая философия "только осознавания", собственно, и создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей.
Следует добавить к вышесказанному, что сознание-сокровищница никоим образом не является душой или атманом: оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией. Интересно, что если в классической виджнянаваде признавалась множественность сознаний-сокровищниц (каждое существо и переживаемый им мир сводятся к своему собственному субстратному сознанию), то позднее получает распространение учение о единой и универсальной алая-виджняне, общей для всех существ.
Виджнянавада разработала также учение о трех уровнях реальности: 1) парикалпита – уровень иллюзии, заблуждения, миража; он соответствует пониманию мира как внеположной сознанию реальности, составленной из вещей, субстанций и т.п.; этому миру противостоят неизмененные духовные сущности, личности, души божества; 2) паратантра – уровень относительной истины, соответствующий пониманию опыта на уровне теории дхарм Хинаяны; 3) паринишпанна – абсолютная реальность, сознание-сокровищница в состоянии нирваны. Это учение разъясняется следующим примером: 1) я ошибочно принимаю веревку за змею; 2) я понимаю, что это веревка, а не змея; 3) я понимаю, что веревка есть не что иное, как сплетенные волокна.

В течение столетий обе школы махаянской философской мысли мирно сосуществовали, ограничиваясь философскими дискуссиями. Имели место и синкретические формы, объединявшие в себе положения и мадхьямики, и виджнянавады (например, мадхьямика-сватантрика-йогачара). При этом виджнянавадины выдвигали теорию трех поворотов Колеса Учения, согласно которой Будда первый раз повернул его, проповедуя Хинаяну и философию абхидхармы для людей низших способностей, второй раз повернул Колеса Учения, проповедуя сутры праджня-парамиты и философию мадхьямики для людей средних способностей, и в последний раз повернул Колесо Учения, проповедуя "Ланкаватара сутру" ("Сутра о сошествии на Ланку"), "Сандхинирмочана сутру" ("Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны") и философию "только осознавания" для людей высших способностей. Принимали эту теорию и мадхьямики, переставляя только второй и третий повороты. Впрочем, существовала и иная теория, согласно которой обе философские системы равносовершенны, но предназначены в качестве искусных методов (упая) для разных типов личности: для исправления людей, по преимуществу привязанных к собственному "я", Будда проповедовал мадхьямику, учащую о пустотности дхарм, а для исправления людей, более привязанных к вещам внешнего мира, Будда преподал виджнянаваду, сводящую чувственный мир к содержанию омраченного неведением и аффектами сознания. Но в любом случае, философские тексты обеих школ с равным вниманием изучались в монастырях Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран распространения махаянского буддизма.

ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ

В середине I тыс. н.э. в буддизме Махаяны зарождается новое направление, которому, однако, не было суждено окончательно оформиться в самостоятельную школу. В позднем буддизме Индии, а также в Тибете это направление постепенно растворилось в виджнянаваде, но на Дальнем Востоке именно оно, по существу, легло в основу всех собственно дальневосточных (китайских, японских) школ буддизма Махаяны. Это направление получило в науке условное название "теория татхагатагарбхи".
Слово татхагата является одним из основных эпитетов Будды и означает "Так Пришедший-Ушедший". Слово гарбха принципиально полисемично и означает: а) зародыш, эмбрион; б) матка, лоно, хорион, вместилище. Соответственно, термин татхагатагарбха имеет значения "зародыш татхагаты" и "лоно татхагаты". В первом случае речь идет о зародыше "буддовости" (буддхатва), природы будды, потенциально присутствующей в любом живом существе и обусловливающей принципиальную возможность обретения им состояния будды. Как в семени скрыто могучее дерево, как в сотах – мед, как под слоем глины и грязи скрывается золотая статуя, так и в каждом живом существе скрыта природа будды, которую можно реализовать.

Во втором значении термин "татхагатагарбха" употребляется практически как синоним дхармакаи, Дхармового (абсолютного) тела будды, которое теперь рассматривается как единое всеобъемлющее сознание (читта), основа как сансары, так и нирваны, изначально пробужденное, но и имеющее непробужденный аспект, благодаря наличию которого и возникает сансара. Для обыденного сознания сансарического существа это абсолютное сознание представляется пустым (шунья) и лишенным качеств, тогда как в действительности, взятое само по себе, оно наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов (гуна, гуна парамита). Важнейшими из них являются четыре атрибута, прямо противоположные четырем фундаментальным характеристикам сансары в раннем буддизме. Если сансара есть непостоянство (аншпья), страдание (дукха), бессущностность, бессамостность (анатма) и нечистота (ашубха), то татхагатагарбха описывается как вечная (питья), блаженная (сукха), самостная, то есть истинное Я (атман), и пречистая (шубха). Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия "атман". Теперь единое и абсолютное сознание (экачитта) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ. Этот тезис, по существу, восстанавливает в рамках буддизма – и в контексте буддийской мысли древний принцип упанишад: "Атман есть Брахман". Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо, строго говоря, Будда не отвергал атман как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть атман. Но поскольку татхагатагарбха или дхармакая никоим образом не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма в новом учении не нарушается.

Важной особенностью теории татхагатагарбхи является утверждение ею онтологической проблематики в буддизме: рассматриваемая как своего рода субстанция, татхагатагарбха оказывается наделенной бытийственностью, а буддийская психология приобретает в ней онтологическое измерение.
В этом смысле любопытным представляется трансперсональный аспект различий между мадхьямикой и теорией татхагатагарбхи. Первая характеризует реальность в себе как пустую (шунья), вторая – как не-пустую (ашунья). Выше в связи с учением адвайта-веданты о сагуна и ниргуна Брахмане уже отмечалось, что трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое. Понятно, что первое из этих переживаний вполне может лежать в основе теории татхагатагарбхи, а второе – праджня-парамиты и мадхьямики.

0

79

Методологические аспекты буддизма. - Парибок

Полностью - тут:
http://psylib.ukrweb.net/books/_parib01.htm

Будда же убеждал, что усматривать в чем-то "самость, себя" не то что неверно, а вредно. Это уже методическое указание.

===============================================

Направленность желаний

Полностью - тут:
http://yourbudda.info/drugie-statji.html?start=40

обет «Я делаю свои страдания своей радостью, я делаю страдания других своими страданиями».

Что такое сущностная Истина? Это то, что мы обязательно умираем. Это то, что мы обязательно болеем. Наконец, это то, что мы стареем. Разбить наголову эти три армии, или эти страдания, горе, печали, возникающие в душе, можно за счет  осознания, за которым должно следовать сознательное устранение загрязнений души, сознательное накопление Заслуг. Это - базовое представление Махаяны о способе накопления Заслуг.

=======================
 
Шэн-янь  Буддизм и искусство

Полностью - тут:
http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/she … yen_63.htm

http://i.pixs.ru/storage/0/8/1/NastavnikS_2037762_10813081.jpg

Наставник Шэн Янь

Десятая, высшая бхуми носит название «Облака Дхармы»; здесь бодхисаттва достигает ступени абхишеки (посвящения), вступает во множество великих самадхи и достигает других великих свершений.
         Гунъань  (яп. коан, буквально, прецедент, как в юриспруденции) –На этот вопрос можно ответить только если отбросить логику и рассудочное мышление и интуитивно разрешить «ощущение сомнения», которое породило этот вопрос. Термин гунъань часто используется как синоним хуатоу.
         
         Парамита  – «совершенство», или средство «достижения другого берега».
                  Пратьекабудда  – последователь Хинаяны, тот, кто достиг просветления благодаря самостоятельному созерцанию двенадцати причин и условий.
         Природа Будды  – термин, обозначающий глубинную природу, лежащую в основе всего одушевленного и неодушевленного бытия. В действительности она необъяснима, так как находится вне всех описаний и всякой двойственности.
                  Пять скандх  – пять категорий, или «груд», существования: форма, ощущение, восприятие, волеизъявление и сознание.
         Самадхи  –. В этой книге он обозначает расширенное ощущение «я», или «единое сознание» – единство сознания и тела, «я» и окружающего мира.
         Сознаний безграничная четверка  – доброта, сочувствие, радость, уравновешенность.
                  Татхагатагарбха  – зародыш, или сокровищница Татхагаты, – потенциальная возможность достичь состояния Будды у каждого живого существа.
         Хуатоу (яп. вато)  – буквально, источник слов (до их произнесения), метод, использующийся в школе Чань для возбуждения ощущения сомнения. Последователь размышляет над такими затруднительными вопросами, как: «Что есть У?» – «Где я?» – «Кто повторяет имя Будды?» При этом он не опирается на свой опыт, логику или рассудок. Часто эти фразы взяты из гунъаней, а иногда они спонтанно придумываются самим практикующим. Термин хуатоу часто используется в том же значении, что и гунъань.
         Четверка заслуг [Нирваны]  – постоянство, блаженство, я, чистота.
         Шесть парамит, или совершенств  – даяние, нравственность, терпение, усердие, созерцание, мудрость.
               Шифу (буквально «наставник-отец»)  – уважительное обращение ученика к наставнику.

0

80

Торчинов  - Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр)

Полностью - тут:
http://www.pscenter.ru/phelp-biblioteka … bi2Id=5027

http://savepic.net/9006731.jpg

Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр)

Буддийская традиция утверждает, что все махаянские сутры являются записью подлинных слов Будды, произнесенных им для своих наиболее совершенных учеников. Позднее эти тексты были сокрыты Буддой и пребывали в сокрытии до тех пор, пока не появились люди, способные понять их.
Хинаяна провозглашала: «Все, чему учил Будда, есть истина». Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: «Все, что истинно, и учил Будда» (то есть не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды). Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартха Гаутамой. По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние «пробуждения», истинность которого по определению имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь.
Само слово сутра означает нить, на которую нечто нанизывают (например, бусы или четки).

... В результате буддийские герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (нейартха). К первой группе были отнесены сутры, в которых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй — тексты, которые могут быть определены как «искусные средства» (упая); в них Будда проповедует Дхарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений. И те и другие тексты были объявлены подлинными словами Будды, однако ценность текстов этих двух типов текстов все-таки признавалась различной.
Однако классификация сутр по принципу «нитартха — нейартха» отнюдь не решило всех проблем. По мере возникновения различных школ буддийской философии становилось ясно, что те сутры, которые одной школой объявлялись сутрами «окончательного значения», другая школа признавала лишь условно истинными, «требующими дополнительной интерпретации».

Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах. Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр. Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте того «вопрошания», которое вызвало их к жизни.

Рассмотрим теперь основные типы махаянских сутр.
1. Сутры теоретического характера.

К этому типу можно отнести все: а) праджня-парамитские сутры, легшие в основу философии школы мадхьямака, б) такие тексты, как Ланкаватара сутра («Сутра о сошествии на Ланку») и Сандхинирмочана сутра («Сутра развязывания узла глубочайшей тайны»), легшие в основу учения школы йогачара. Иногда первая группа (связанная с мадхьямакой) называлась группой сутр «Второго Поворота Колеса Учения», а вторая группа (связанная с йогачарой) — группой сутр «Третьего Поворота». Эти названия связаны с доктриной, возникшей в рамках самих сутр «Третьего Поворота», о том, что Будда трижды провозгласил Дхарму, три раза «повернув» Колесо Учения: в первый раз, провозгласив учение о Четырех Благородных Истинах и причинно-зависимом происхождении (Хинаяна); во второй раз, открыв учение о пустоте и бессущностности всех дхарм (Махаяна); и в третий раз, объяснив доктрину «только лишь сознания».
Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы — период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа — «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» («Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом]», более известная в Европе под неточным названием «Алмазная сутра») и «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости», или «Сутра сердца»; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджня-парамиты).

Каковы основные идеи праджня-парамитских сутр? Их можно обобщить следующим образом:

1. Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния — дхармы (дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной личности и другие.

2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.

3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда — синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата), и глубоко заблуждается тот, кто думает опознать Будду по его физическим признакам.

4. Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она, в принципе, несемиотична и недоступна для языкового выражения. Все описываемое не есть реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.

5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита. Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния. Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя.
Последний пункт особенно важен — праджня-парамитский текст — текст с психопрактическими функциями. Как показали еще в 70-е годы исследования эстонского буддолога Л. Мялля, праджня-парамита представляет собой объективацию в виде текста определенного «пробужденного» состояния сознания; в свою очередь, такой текст способен порождать аналогичное состояние сознания у человека, вдумчиво текст изучающего (состояние сознания — текст как его объективация — состояние сознания). Изложение материала в праджня-парамитских текстах тоже далеко от дискурсивной линейности: многочисленные повторы и ошеломляющие парадоксы специально предназначены для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека. В качестве примера такого парадокса можно привести небольшую цитату из «Алмазной сутры»:
«“Субхути, когда Будда проповедовал праджня-парамиту, то она тогда была не праджня-парамитой. Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Татхагата какую-нибудь Дхарму?” Субхути сказал Будде: “Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата”. — “Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров?” Субхути сказал: “Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире”. — “Субхути, о всех пылинках Татхагата проповедовал как о не-пылинках. Это и называют пылинками. Так Приходящий проповедовал о мирах как о не-мирах. Это и называют мирами. Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату?” — “Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату. И по какой причине? Татхагата учил о тридцати двух признаках как о не-признаках. Это и называют тридцатью двумя признаками”».

В этом фрагменте диалога между Буддой и его учеником Субхути, который, собственно, и образует эту сутру, последовательно проводится одна мысль: в опыте мы имеем дело не с реальностью, а с ее наименованиями, то есть ментальными конструктами (викальпа, кальпана), подменяющими для нас реальность как она есть, и эта подлинная реальность незнакова (несемиотична) по своей природе, она запредельна наименованию.
А парадоксальность «Сутры сердца праджня-парамиты» выражается кощунственным для традиционалиста-хинаяниста отрицанием реальности Четырех Благородных Истин («нет ни страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, ни пути»), звеньев цепи причинно-зависимого происхождения — все они «пусты», они «бессамостны» и т. п. Чтобы понять, насколько шокирующе звучала эта сутра для буддиста, жившего полтора тысячелетия назад, представьте себе христианский текст, в котором Христос провозглашает, что нет ни Бога, ни сатаны, ни ада, ни рая, ни греха, ни добродетели, и т. д.
Именно психопрактическая функция праджня-парамитских сутр отличает их от других канонических текстов Махаяны, близких к ним по содержанию и учению, но организованных по-другому (то есть излагающих то же учение вполне линейно и дискурсивно, без гротеска и парадоксов).

Другая группа «теоретических сутр» связана с происхождением другой философской школы Махаяны — йогачары. Это, прежде всего, Сандхинирмочана сутра и Ланкаватара сутра.
«Сандхинирмочана сутра» («Сутра развязывания узлов глубочайшей тайны»)
основным принципом этого учения является тезис, согласно которому «все три мира суть только лишь сознание» (виджняптиматра). сама эта формулировка впервые дается в другой сутре — Дашабхумика сутре («Сутре о десяти ступенях [пути бодхисаттвы]»). Далее «Сандхинирмочана» весьма систематично излагает основы учения школы йогачара.

«Ланкаватара сутра» во многом является антиподом «Сандхинирмочаны» если «Сандхинирмочана» — одна из самых систематичных и целостных сутр, то «Ланкаватара» — одна из самых беспорядочных и даже несколько путаных и противоречивых. По-видимому, существующий ныне текст является результатом неоднократного переписывания и механического соединения разных редакций и вариантов этого памятника. По своему учению «Ланкаватара», также содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако она, в отличие от «Сандхинирмочаны», излагает не только основы классической йогачары, но и содержит в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхагатагарбхи — учения о единой для всех существ природе Будды. Дополнительная (десятая) глава этой сутры, известная как «Сагатхакам», содержит некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады. Не исключено, что древние переписчики просто по ошибке вложили в уста Будде заявления оппонентов буддизма, тезисы которых опровергаются в других частях сутры.
Доктрина Татхагатагарбхи провозглашает, что каждое живое существо по своей природе есть Будда и эта природа лишь должна быть реализована, переведена из потенциального состояния в актуальное. Вместе с тем, Татхагатагарбха есть также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством благих качеств, противоположным качествам сансары.

2. Сутры доктринального (религиозного) характера.

К сутрам доктринального характера можно отнести тексты, посвященные изложению религиозной доктрины Махаяны (путь бодхисаттвы, учение о природе Будды и т. п.). Наиболее ярким представителем этого типа сутр является Саддхарма пундарика сутра («Сутра лотоса благой Дхармы», или «Лотосовая сутра»). Это достаточно ранний (около II в. н. э.) текст, представляющий собой компендиум махаянского учения. Его основные темы: учение об искусных методах бодхисаттвы (иллюстрирующееся уже приводившейся ранее притчей о горящем доме), доктрина всеобщего освобождения и понимание Будды как вечного надмирного начала.
Другой важной доктриной «Лотосовой сутры» является учение о Вечном, или Вселенском, Будде. В нем Будда Шакьямуни провозглашает, что он был пробужден изначально, прежде всех времен, и вся его земная жизнь (рождение в роще Лумбини, уход из дома, аскеза, обретение пробуждения под Древом Бодхи и грядущий уход в нирвану в Кушинагара) есть не что иное, как искусный метод, «уловка» (упая), необходимая для того, чтобы люди знали, какому пути им надлежит следовать.

Для «Лотосовой сутры» характерен специфический повествовательный стиль, обилие образов, притч и метафор, а также достаточная простота и прозрачность авторской мысли.
Согласно учениям как школы Тяньтай/Тэндай, так и Нитирэн-сю, в «Лотосовой сутре» Будда выразил наивысшую и совершеннейшую Дхарму, изложив ее к тому же наиболее понятным образом как для интеллектуалов, так и для простых людей. Это обстоятельство, далее утверждают представители этих школ, сделало данную сутру не только самой глубокой, но и самой универсальной из всех сутр Махаяны. Отметим также, что упоминавшуюся ранее «Махапаринирвана сутру» (выражающую доктрину Татхагатагарбхи) те же школы рассматривали в качестве финальной сутры, подтверждающей обетование «Сутры лотоса благой Дхармы». Что же касается влияния «Лотосовой сутры» на японскую классическую литературу, то его просто трудно переоценить.

3. Сутры девоционального (культового) характера.

Именно содержание девоциональных сутр и сейчас определяет характер массовой религиозности и религиозного культа в странах распространения махаянского буддизма. Именно эти тексты дают нам представление о том, во что верят и чего чают простые верующие — буддисты, не искушенные в тонкостях философии и доктрины.
Среди этих сутр особенно выделяются три сутры, связанные с почитанием Амитабхи — Будды Бесконечного Света.
Но прежде чем говорить об их содержании, необходимо сказать несколько слов о махаянской концепции «полей Будды», или «земель Будды» (они же «чистые земли»). Как уже отмечалось, буддийская космология учила о существовании бесчисленного множества тройственных параллельных миров, во всем подобных нашему миру Саха. Махаяна пошла дальше по пути развития этой идеи. Махаянские сутры утверждают, что некоторые из этих миров были как бы «очищены» трудами Будд и бодхисаттв, превратившись в своего рода райские земли, населенные только святыми, бодхисаттвами и Буддами. Такие миры и получили название «полей Будды» (буддха кшетра). Кроме того, к «полям Будды» относились и некие миры, «искусственно» созданные Буддами магическим образом для превращения их в такие же райские обители. «Полей Будды» чрезвычайно много, но только одно из них имеет совершенно особое значение в силу специфики обетов создавшего это «поле» Будды; это и есть «Земля Блаженства» Амитабхи.
Но из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один: а именно его обещание, что любой человек независимо от его поступков непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется, в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством. После же своего рождения в Сукхавати он долгое время не будет допущен в сообщество святых и долго будет лишен возможности лицезреть Будду Амитабху.

Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма (есть сведения, что даже такой великий философ, как Васубандху, на склоне лет предался почитанию Будды Бесконечного Света), а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. В XII веке она попала в Японию, где быстро приобрела еще более радикальный характер: монах Синран реформировал ее, создав собственно японскую школу «Истинной веры Чистой Земли» (Дзёдо син-сю), которая и сейчас является самой популярной в Японии ветвью буддизма
Синран учил, что ныне люди выродились и им более недоступны сложные формы йогической медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них — вера в Амитабху и его спасительные силы. Более ничего не нужно — ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов — все заменяет пламенная вера. Теперь нельзя спастись своими силами (дзирики), к чему призывают остальные школы буддизма; единственный верный путь — положиться на силы другого (тарики), то есть всемогущего Будды Амитабхи.

Примечания
Слово «гарбха» полисемично и означает одновременно и «зародыш», «эмбрион», и «утроба», «лоно», «матка», «хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш [состояния] Будды», и «лоно, или вместилище Будды».


http://savepic.net/9003659.jpg

0

81

Чем больше я читаю  про это , тем больше понимаю что, все ходят хороводом вокруг сакраментального... и при этом в обсуждение этого, повторяя друг друга, не уступают в воображении. ^^

Отредактировано SERGXXX (15-06-2017 18:08:04)

0


Вы здесь » РАМТА - ЭЗОТЕРИКА » ДРУГИЕ УЧИТЕЛЯ » Буддизм


Рейтинг форумов | Создать форум бесплатно © 2007–2017 «QuadroSystems» LLC